引言

朱熹在《中庸章句序》中曰：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承：……惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，……自是而又再传以得孟氏。” ［1］在此，朱熹提出了两个关键论点：其一、他不仅把“执中”与“中庸”联系在一起，作为儒家道统传授的核心内容，而且源头追溯至“上古圣神”（伏羲等圣人）。［2］朱熹此论并非完全没有文献依据。因为尧、舜、禹三人之间以“允执厥中”传授，在《论语》中是有明确记载的。而“人心，道心”虽出自“伪古文尚书”，《荀子》确有相近的记载。但这并不意味着《中庸》的思想一定是《大禹谟》的延续。因为从《大禹谟》的字面上看，“允执”的对象完全可以理解为“惟精惟一”，所以“中”并不一定就是“中道”。同时，上述文献并未说“中道”思想始自伏羲。其二、他论述了伏羲为首，中经孔子、曾子、子思、孟子的道统谱系。［3］孔子至孟子的谱系韩愈虽已提出，但并没有作出有力的说明。由此，有待于解决两个问题：其一、朱熹把《中庸》与《尚书》联系到一起，并把“中庸”思想源头上溯至伏羲，其理由是什么？这是朱熹的首创还是前人之功？其二、朱熹肯定“孔、曾、思、孟”之传承谱系的理由是什么？以下，本文将尝试论之。

一、“中庸”成为儒家道统核心思想之滥觞

“道统”一词虽唐代才出现，但儒家的“道统”思想其实可追溯至《中庸》。该书言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”［4］如此，便建构了从尧、舜至孔子的传统谱系。但把伏羲等上古圣人、子思、孟子及其思想纳入其中，不仅是较晚的事情，而且经历了一个形成、确立的过程。这一过程是如何发生的呢？须从《尚书》谈起。从现有可信的文本看，“允执厥中”一语既见于《论语》，又见于《尚书》，而《尚书》比《论语》早得多，所以宋人（如朱熹）在追溯思想根源的时候，定会挖掘至更早的文献。现版《尚书》据传是汉代孔安国所注，不过他在释“允执厥中”时未释“中”，只释了“允”，而以“信”释“允”，这也只是常训。孔颖达则不仅解释了“允”，而且解释了“中”：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微。危则难安，微则难明，汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。”［5］尽管“中正”与“中道”“中庸”不能完全等同，但意思接近。如此，就为把《尚书》与《中庸》统一起来开辟了道路。也可以说，孔颖达是这一思想的开创者。为何孔颖达会把“执中”解释为“执中正”呢？缘由在于“中”本身就有中间、中正的意思。《说文解字》云：“中，内也”，“中，正也”。［6］“内”指中央、中间，相对于外而言；“正”指不偏不倚、恰到好处，相对于偏而言。许慎的解释符合古人的观念，因为“尚中”观念早在商周时就有了。如《尚书簚酒诰》曰：“丕惟曰，尔克永观省，作稽中德。”《尚书簚吕刑》曰：“哀敬折狱，明启刑书，胥占，咸庶中正。”［7］又如《易经》强调“中行”，如《夬卦》九五有言：“苋陆夬夬，中行无咎。”［8］遵行中道便能获吉。后来的孔子正是在综合上述思想的基础上，提出了“中庸”概念。而后子思又加以继承，并以为《中庸》的核心概念。因此可以说，孔颖达以“中正”释“中”，就为《尚书》《中庸》的统一提供了可能性。

孔颖达更为重要的贡献，不只是提供了上述的可能性，而是以“中庸”为核心，统一了《尚书》《论语》《中庸》三者的思想。孔安国解“皇建其有极”云：“大中之道，大立其有中。”尽管孔安国及其他汉人［9］ 业已使用“大中”释“皇极”，但并没有统一《尚书》《论语》《中庸》的意识。而孔颖达则实现了统一：“‘大中之道，大立其有中’，……凡行不迂僻则谓之‘中’，《中庸》所谓‘从容中道’，《论语》‘允执其中’，皆谓此也。……君以大中教民，民以大中向君，是民与君皆以大中之善。君有大中，民亦有大中，言从君化也。”［10］孔颖达不仅把三种文献作了统一，而且进一步强调了“中庸”的重要性：虽然《论语》有“执中”之说，《中庸》有“用中”之论，但并没有说社会和谐的关键之一在于“中庸之道”。这一思想对后人影响很大，比如对中唐的柳宗元、宋初的胡瑗等。

既然孔颖达统一了《尚书》《论语》《中庸》，那么能否说在其看来，“执中”是圣人之间一脉相承的思想呢？遗憾的是，他并未明言。究其主要原因在于：其一、佛教法统思想虽已形成，但影响还不算大（下详）；其二、尽管天台、禅宗、华严等宗派在隋朝就已诞生，但直至唐初，也都还处于形成、发展时期，影响远不及中唐，而且朝廷统一经学的做法本身就是振兴儒学的一个重要举措。所以，尽管孔颖达也反对佛教，然而他的做法只是不同意佛教的主张而已，并未加以严厉批判，尚未有建立儒家道统的迫切感。如他在《周易正义序》中说：“其（《周易》）江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。既背其本，又违于《注》。”不同意佛老的“空无”之说，成为他注《周易》的主旨，目的只是“考察其事，必以仲尼为宗”［11］。

到了中唐，汉传佛教义理愈发成熟，影响与日俱增，皇帝至平民愈益高度崇拜。韩愈之言“‘百姓何人，岂合更惜身命!’以故焚顶烧指，百十为群；解衣散钱，自朝至暮，转相仿效”［12］虽有夸张之处，但大体是事实。从上到下的宗教狂热，实是佛进儒衰的表现，故柳宗元的表亲吕温便有“儒风不振久”［13］的感叹，这也是韩愈大力辟佛的关键缘由。然作为韩之密友的柳宗元，在对待佛教的态度上，可谓截然不同。尽管他也反感佛教出家、不事劳动等主张，不过在其看来，韩愈对佛教的理解是低层次的“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，没有认识到佛教的优点，“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”，而这正是自己好佛的缘由，“吾之好与浮图游以此”。［14］

与韩愈一样，柳宗元受梁肃与禅僧“道统”的启发，［15］提出了自己的道统观。但两人的具体主张大不相同。韩强调夷夏之辨和建构儒家道统谱系。他说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”［16］这一“义理”论述是其道统观的关键内容之一。柳则主要以“中道”来概括儒家思想，［17］并认为这是自古以来圣贤相传的。他说：“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。……是故圣人为大经，以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇邪。”柳虽也讲“仁义”，但认为“中庸”更具有代表性和核心的地位。具体言之，“中庸”是圣人之教的代表，包含了“五常”，因而是“大经”，且是为人处世的法则。他进一步指出，这些都是尧舜等圣贤留传下来的：“吾之所云者，其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。”“吾之所云”即是前文所言“夫刚柔无恒位，皆宜存乎中……应之咸宜，谓之时中”。甚至认为舍此便无圣人之道，“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也”。［18］这些观念可谓是柳宗元的最重要创造，亦可谓是以“中庸”作为儒家“道统”传承核心思想之滥觞。学界对柳宗元以“中庸”作为调和儒释之依据，曾有关注，“大中者、为子厚说教之关目语，儒释相通，斯为奥秘”，［19］遗憾的是未给予足够的重视。如此，自然不能明晰他对理学所产生的重要影响。这不能不说是一件憾事。［20］

或许有人会说，在学术史上，李翱率先抬出《中庸》批评佛教，且有“曾子之死也，曰：‘吾何求焉？吾得正而毙焉，斯已矣。’此正性命之言也。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲”［21］之语，那为何不能说此是以“中庸”（或子思）为核心的儒家“道统”观之源头呢？笔者认为，尽管他以《中庸》批判佛教的做法对后世产生了巨大的影响，然而在其看来，儒家思想的核心并非“中庸”，而是“诚”，且未以“中庸”为核心来构建道统谱系，所以，理学家以“中道”为核心建构出来的道统谱系应以柳宗元为开端。只不过，在谱系上，柳既未上溯至伏羲也未下延至思孟，而这一工作是由宋人逐渐完成的，其中孙复、胡瑗、二程和朱熹起了关键的作用。

二、“中庸”成为儒家道统核心思想之历程

在宋儒中，除了理学家外，重视“中庸”的士人很多，主要有宋初儒士孙复、胡瑗和佛教徒契嵩。

孙复是宋初三先生之一，亦是宋初批评佛教的代表性人物。他视韩愈为偶像，承继了韩的道统观。他指出，“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，……韩愈之道也”，而“道”的内容在于“夫仁义礼乐，治世之本也”。在此基础上，孙复提出了自己的道统观：“所谓夫子之道者，治天下，经国家，大中之道也。其道基于伏羲，渐于神农，著于黄帝、尧、舜，章于禹、汤、文、武、周公……噫，自夫子没，诸儒学其道、得其门而入者鲜矣，惟孟轲氏……韩愈氏而已。” ［22］孙复把“中道”作为儒家思想的核心，并上溯至“伏羲”下延至“韩愈”。这与韩愈有明显区别，而更接近柳宗元。［23］极有可能，他并未意识到“大中”之道与“仁义”之道的区别，致使两种明显不同的道统观在其思想中并存不悖。［24］然而，尽管孙复未对“大中”与“仁义”的关系作进一步的探讨，但把伏羲作为“中道”提出者的思想对后来的理学家有直接的影响。

同样作为三先生的胡瑗，却对“中庸”作了较为系统的发挥，甚至在一定程度上将“中庸”作为了自己经学思想的核心。［25］胡瑗不仅把“中庸”作为君子的内在品质和“复性”的方法，“君子之道，积于内则为中庸之德，施于外则为皇极之化”，“有大中之道，则所行无过与不及。如是，故能治心明性，以复于善道”，［26］而且作为治理天下的关键要素，“圣人之治天下，建立万事，当用大中之道”。这些思想柳宗元和孙复都是没有的。不过，他们也有相同的地方，即胡也认为“中庸”思想是圣人相传的：“大中之道行天下，无叛道之士，四海无违教之民，皆知礼义，皆为君子也……故尧、舜以此道而能为二帝；禹、汤以此道而能为三王；周公思兼三王，致成王于有道；孔子不得其位，则著之于《六经》。”“中道”既是圣王之所以成为圣王的依据，又是圣人传承的核心内容。既然是“依据”，那么“大中之道”的地位便远高于圣王，不仅百姓要遵循，圣人亦如是。胡瑗强调，君主必须率先遵守，如此百姓才能效仿：“言身能唱率大中之道，然后可以感天下之心，成皇极之风教也”，［27］“在上者当修治充广五常之道，使下之民睹而效之，故谓之教”。［28］胡瑗对“中庸”作了较详细的分析，并以之为核心构建圣人传承谱系。加之他在当时的巨大名望，还有程颐老师的身份，其上述主张自然对理学家以“中庸”为中心建构道统谱系产生了重大的影响。

孙复、胡瑗以“中庸”作为圣人传承法宝的做法直接影响了僧人契嵩。契嵩对“中庸”的重视，除受前辈智圆的影响外，主要源自以胡瑗、孙复等为代表的宋代新儒士的刺激。1059年，契嵩说：“若今儒者曰‘性命之说，吾《中庸》存焉’。”可见此时《中庸》已成为儒士回应佛教挑战的主要思想武器。所以，他作《中庸解》等论述中庸的文章，以与儒者争辩。这些文章，从表面上看，主旨在于强调儒之“中庸”与佛之“中道”相近，故有“以中庸几于吾道，故窃而言之”之语，其实调和仅是手段，力主佛高于儒才是目的。为此，他对儒家道统观的论述常常自相矛盾。一方面，他极力肯定圣人传承“中庸”道统，认为“中庸”与“仁义”相比，更能作为儒家思想的核心，故曰：“至于汤、文、武、周公、孔子、孟子之世，亦皆以中道、皇极相慕而相承也。《中庸》曰：‘从容中道，圣人也。’孟子亦曰：‘中道而立，能者从之。’岂不然哉！如其不修诚，不中正，其人果仁义乎？”又曰：“夫中庸者，盖礼之极，而仁义之原也。”于是，他极力反对韩愈以“仁义”为核心的道统观，“未闻止传仁义而已”；另一方面，他认为舜、孔子、颜子、子思属于“能中庸者”，武王、周公属于“能以中庸孝者”，而对尧、禹、文王是否能“中庸”则表示怀疑，理由是“孔子不言，而吾岂敢议焉”，并且对“学于子思”的孟子能否“中庸”也表示怀疑。如此这般，契嵩巧妙地否认了儒家“中庸”道统的完整性、合理性。具言之，契嵩肯定以“中庸”为核心的道统观，目的在于调和儒释；而质疑、贬斥以“中庸”为核心的道统观，是为拔高佛而贬低儒。如，他在对“中庸”之“中”进行本体论阐释时，就强调诸子百家所谓“中”只是形下的，唯有佛家所谓“中”才是真正形上的“中”。他说：“夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中而未始至中，唯吾圣人正其中以验其无不中也。曰心曰道名焉耳。”［29］佛家之“中”非一般方法意义的“事中”，乃是形而上的“心”或“道”，即为“理中”。

1062年，契嵩的《辅教编》《上仁宗皇帝万言书》等论著被放在枢密院与中书省展览71天，让大臣们观看。［30］这不仅大大提高了契嵩在士人中的影响力，其力主佛高于儒的立场更是刺激了士人，尤其是以程朱为代表的理学家，促使后者加快了对“中庸”进行本体论诠释的步伐。

契嵩之后，司马光曾对“中庸”有较多阐述，甚至尝试过形上诠释，［31］但未涉及道统，故本文从略。从道统上阐释，并最终确定“中庸”为儒家道统核心的，无疑是二程及其后学。

在道统的建构上，首先，二程承继孙复，把“中庸”思想的源头追溯至伏羲。具体的论证方法是，二程一方面指出，了解“时中”是把握《中庸》基本精神的前提，“欲知《中庸》，无如权，须是时而为中”；另一方面又认为，古圣人伏羲、尧、舜恰是熟练运用“时中”的代表人物，“古之伏羲，岂不能垂衣裳，必待尧、舜然后垂衣裳？据如此事，只是一个圣人都做得了，然必须数世然后成，亦因时而已”。［32］依此，伏羲便成为利用“时中”（或“中庸”）的鼻祖。

其次，二程把儒家心性之学的源头直接追溯至伏羲。程颐说：“《孔序》：‘伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道也；’……所谓大道，虽性与天道之说，固圣人所不可得而去也。”而“《中庸》乃孔门传授心法”，“《中庸》首先言本人之情性”，［33］如此便把儒家心性溯至“三皇”时期，不仅使儒家心性思想更源远流长，而且使《中庸》与古圣人之间建立起了密切联系。

再次，从本体论的高度对“中”进行了论证。二程云：“中庸，天理也”，“中即道也”，“天理，中而已”。［34］天理具有绝对性、普遍性、永恒性，“中庸”亦然。“中”不再仅仅是一个形下的概念，在高度上完全可与契嵩所说佛教之真正的“中”平起平坐。如此，便可在本体论上回应佛教的挑战。

最后，以《中庸》为中心，确立了孔、曾、思、孟的传承谱系。二程说：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”［35］又说：“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思，传于孟子。”［36］在此，二程就以《中庸》为中心，建构了孔、曾、思、孟的传承谱系，此后该谱系为理学家广为接受。如吕大临说：“《中庸》之书，……孔子传之曾子，曾子传之子思，子思述所授之言，以著于篇。”［37］

二程及其弟子的上述思想，为朱熹“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”之论奠定了基础。接下来，需要解决的问题是：如何“做实”曾子与子思之间的传承关系，因为《论语》有孔子以“鲁”评价曾子之明确记载。

三、以“中庸”为核心思想的儒家道统谱系的最终确立

尽管儒家的“道统”谱系至晚可溯源至《中庸》，但唐宋儒士把子思、孟子等孔子之后的儒者纳入新谱系中，是受佛教影响的结果。在原始佛教时期，佛教内部就开始通过口耳相传的方式形成了自己的传承系统，即佛教的法统。汉传佛教法统的建构始于隋唐时期，其中最有影响的是天台宗和禅宗的法统，至晚在韩愈、柳宗元时期，已经形成了天台“九祖”和禅宗中士“六祖”的法统。［38］韩愈受此影响，创造性地建构了以孔、曾、思、孟为传承，以尧舜为始祖的儒家道统谱系。他说：“‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”又说：“孟轲师子思，子思之学盖出曾子，自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”［39］为避免道统中断、佛盛儒衰，韩愈以正统继承者自居，与佛教顽强对抗。韩愈辟佛的勇气和思路对后人（尤其是理学家）产生了极大的影响。不过，这一传承谱系是经不起推敲的。一是因为孔子对曾子的评价不高，二是因为典籍既无曾子讲“中庸”并传子思，也无曾子传子思其他思想的记载。所以，李翱虽认同曾子所言恰为性命之说，但却强调子思作《中庸》才是“得其祖之道”，否定了其师韩愈的“曾子传子思”之说。因此，为使这一传承谱系可信，必须解决上述两个问题，这一工作是由二程完成的。

从韩愈上述所说的“盖”字可知，他对“思孟”之间的传授用了肯定的语气，而在曾子和子思之间用的是“推测”的语气。之所以如此，是因为子思与孟子之间的传授关系自西汉以来就有此说。如刘向《列女传》云：“（孟子）旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下之名儒。”［40］后，东汉的班固、赵岐、应劭等人皆如是言。至于汉人有何依据而如此说，则不得而知。考之《孟子》，孟子从未说自己的老师是子思，只是说“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”，“乃所愿，则学孔子也”。［41］考之《荀子》，荀子虽有“子思唱之，孟轲和之”［42］之说，但也没有说子思亲授孟子，只是说在“五行”的观点上，两人的看法是一致的。可能因此，司马迁的说法比较圆融：“受业子思之门人，”至于太史公有何依据难以确定。［43］虽然班固与司马迁的说法不同，至少表明自汉以来，诸说皆认为子思、孟子是有关系的，且主张“亲授”的人很多，故而韩愈用了“肯定”的语气。但确言“曾子与子思”的传授关系，唐以前未见，虽孟子有“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然”［44］之说，然并未说曾子是子思的老师。《孔丛子簚居卫》《礼记簚檀弓上》载有曾子与子思之对答，但从两人的语气看，明显不像是师生关系。《礼记》中子思批评曾子守丧之法过了，［45］据此可推曾子非是师，而可能相反。《孔丛子》则完全表明两人之对立的观点（一者尊君，一者则非），显然两人也非师生关系。［46］故而，韩愈用的是“推测”之语气。二程则不然，不仅肯定思、孟的亲授关系，而且把韩愈的说法做实。

要在曾子与子思之间建立“亲授”关系，从文献上寻求依据是行不通的，因为存世的文献都没有这样的说法。于是，二程另辟蹊径，主要从以下几个方面自圆其说。

其一、破除“十哲”之论，抬高曾子地位。《论语》有“四科十哲”之说，而曾子不在其中。对此，程颢认为“十哲”之说是世俗之论，所谓的“四科十哲”只是“乃从夫子于陈、蔡者尔”。曾子之所以没有跟随，乃是因为“曾子传道而不与焉”。［47］

其二、破除曾子“鲁”的标签。二程认为曾子始“鲁”而终“不鲁”：“曾子少孔子，始也鲁，观其后明道，岂鲁也哉？”［48］据《史记》，曾子少孔子46岁，孔子传之于孝道，而后作《孝经》。程颢于是据此推断：既然孔子都认为其“能通孝道”，［49］且得仲尼亲传，因此其“鲁”也只能是始学之初的情况，明道后肯定不会了。

接下来，二程重新诠释“鲁”之含义，使之由贬义变成褒义。孔子对曾子的评价是“参也鲁”。按照孔安国、邢昺的解释，“鲁”是“迟钝”［50］之意。不管这一解释是否符合孔子本意，可以确定的是，在这里的“鲁”明显是个贬义词，是与“愚”“辟”“喭”并列的。而二程却着力使之成为一个褒义词：“曾子传圣人道，只是一个诚笃。《语》曰：‘参也鲁。’如圣人之门，子游、子夏……卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多……曾之后有子思，便可见。”二程先从与同学的关系层面说，曾子实与可传圣人之道的子游、子夏一样皆是“质鲁”之人；后又从师生层面言，既然子思在曾子其后，如果说子思“鲁”，怎么可能成立呢？同时，二程把“鲁”之含义转变成了“诚笃”“诚实”，且与“忠信”紧密联系在一起。经过上述一番解构和论证，于是二程便顺理成章、理直气壮地认为“颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者，二人也”，然“颜子没后，终得圣人之道者，曾子也”。［51］

其三、创造性诠释曾子所传“圣人之道”。二程说：“自曾子守义，皆说笃实自内正本之学”。曾子之学不仅是“孝道”，而成“内正本之学”了。那子思如何传曾子之学呢？二程以《中庸》为中心进行论证：“曾子言夫子之道忠恕，果可以一贯，若使他人言之，便未足信，或未尽忠恕之道，曾子言之，必是尽仍是。又于《中庸》特举此二义，言‘忠恕违道不远’，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人，又如禘尝之义，如视诸掌，《中庸》亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特语之详。然则《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。”［52］虽在《论语》中，孔曾之间确曾有“吾道一贯”的对话，但这并不能说明孔子只信曾子，因为《卫灵公》也载有孔子与子贡之间大体一致的谈话。所以二程“曾子言之，必是尽仍是”是武断之言，难以取信。二程为使之可信，找到的关键文献依据就在于《论语》《中庸》皆有“忠恕”之语。《论语》中，曾子以此语概括孔子“一以贯之”之学，《中庸》虽未显示与曾子有关，但此语既然是曾子所说，而在《中庸》中又出现过，于是二程就推断：如果不是曾子传给子思，为何会出现在《中庸》呢？二程经过如此论证，曾子就成为圣人之道的正统传人，于是曾子与子思之间的亲授关系（包括传授“中庸”思想）就建立起来了。再加上汉以来就有的思孟传授说法，孔、曾、思、孟的传承谱系便得以确立。

后来，朱熹对此谱系加以了进一步完善：一是创造性地提出了《大学》为曾子所撰，因而就有了“四子之书”的说法；二是对《中庸》前后文体不一（前半部分为语录体，后半部分为议论体）的特点作出了合理性的解释，于是有“质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书”［53］之说。

总之，为了对抗佛统，二程、朱子在韩愈的基础上，建构并做实了上述儒家道统传承谱系，尽管我们可以体会到他们的良苦用心，尽管这也是宋学创新精神的反映，但他们的说法难免牵强附会，经不起文献的检验。

结语

以伏羲为首、思孟学派为主，以“中庸”（或《中庸》）作为传承核心内容的儒家道统谱系的建构经历了一个漫长的过程。孔颖达率先以“中庸”为基点，统一了《尚书》《论语》《中庸》。尔后，柳宗元以此作为儒家的核心思想，并认为是圣人一脉相承的。宋初的孙复、胡瑗作了更进一步的推进和完善。紧接着，二程、朱熹在继承韩愈和柳宗元道统观的基础上，把孙复、胡瑗、契嵩等人的道统观综合在一起，并做了进一步的论证，最终使之确立与成型。

柳宗元、韩愈都是在梁肃和禅僧的影响下建构儒家道统的，且两人都以文见长，两人的道统观还各有特色与不足。前者在于以“中庸”为核心，但只是论及孔子；而后者虽以“仁义”为核心，却建构了孔、曾、思、孟的传承谱系。尽管如此，其中都有为理学家所借鉴与吸收的地方。然而，为何柳宗元的道统观在理学家中几无影响，而韩愈的影响很大呢？缘由在于两人对佛教的态度根本不同。韩愈是辟佛的巨匠，而柳是儒佛的调和者，甚至还以“大中”（即“中庸”）作为两家的共同点，如他在《南岳云峰和尚碑》中说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”［54］“大中”本为儒家所固有，柳却认为佛教也讲“大中”，如此就把儒释会通起来。这一立场和做法定然会被大多数宋人，尤其理学家所批评。如朱熹就认为“柳子厚却反助释氏之说”，［55］后学黄震更是有“于圣人，凡皆不根于道故也”［56］之严厉批评。然而，今天的我们则可持一个客观的立场：尽管柳调和儒佛，但他以“中庸”作为儒家的核心思想，并且认为这一思想是圣人一脉相承的，这不能不说是理学家道统观一个重要来源。遗憾的是，这一现象被学界长期忽视。

程朱所建构的儒家道统谱系，在当时就遭到了士人的质疑。如叶适不仅怀疑伏羲、神农、黄帝传说的真实性，“《易传》虽有包羲、神农、黄帝在尧之前，而《书》不载，称‘若稽古帝尧’而已”，而且明确否定孔-曾-思-孟的传承谱系，“然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误”。［57］若从理学家的立场出发，我们可以发现，上述儒家道统的建构，与其说是历史的还原，不如说是学术的新诠。表面上看，其重要缘由之一是为统一儒家经典，如弥合《易传》以“伏羲、神农”为首与《尚书》以“尧舜”为首的不同说法，又如填平《大学》与《中庸》之间的传承裂缝，然而，从朱熹“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”［58］之语，可明显看出，他直接跳过汉唐儒士，以二程接续孟子，即便加上《伊洛渊源录》《近思录》两书中的周敦颐、张载等宋儒，其所建构的道统谱系亦只是非连续的传承系统。故，上述儒家道统的建构目的不是历史的还原，而是理学立场的张目与儒家自信的重建。尽管朱熹建构的传承谱系与历史真实有很大的距离，但因其是足以与佛学媲美的宏大体系，加之随着程朱理学逐渐被朝廷重视，尤其朱熹的《四书章句集注》被奉为科举考试标准以后，理学家的道统观对后人产生了深远的影响，并最为人所熟知。

注释

［1］朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第14-15页。

［2］朱熹在《大学章句序》中说：“大学之书，古之大学所以教人之法也……此（按：教人以复其性）伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。” 朱熹：《四书章句集注》，第1页。

［3］伏羲、神农、黄帝是如何被纳入儒家道统谱系的，可参见张培高：《伏羲、神农、黄帝纳入儒家道统谱系的由来、变迁及其原因》，《中国哲学史》2017年第2期。

［4］孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1459页。

［5］孔颖达：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第94页。

［6］段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第20、116页。

［7］孔颖达：《尚书正义》，第376、551页。

［8］孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第183页。

［9］学界对孔安国注的真实性表示怀疑，但按《汉书》记载看，以“大中”释“皇极”似已是当时较为普遍的做法。而且据孔光之说，之所以如此说，他也是据前人而来的。因此，孔安国极可能确有此论。《汉书》，北京：中华书局，1964年，第3359、3443页。

［10］孔颖达：《尚书正义》，第307-308页。

［11］孔颖达：《周易正义》，第2-3页。

［12］《韩愈集》，长沙：岳麓书社，2000年，第408－409页。

［13］吕温：《吕衡州集》卷三《与族兄皋请学春秋书》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1982年，第1077册，第613页。

［14］《柳宗元集》，北京：中华书局，1979年，第674页。

［15］参见尹邦志：《佛教对儒家道统思想的影响——以李翱〈复性书〉为例》，《四川师范大学学报》2017年第4期。另柳宗元作有《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，表明禅宗的法统此时已形成。

［16］《韩愈集》，第145页。

［17］与“中庸”含义相同的词（如“大中”“中”“中正”等）在柳文中相当常见。

［18］柳宗元：《柳宗元集》，第88、852、850、89页。

［19］章士钊：《柳文指要》上卷，北京：中华书局，1971年，第258页。

［20］就笔者所见，最集中探讨柳之“中庸”解说的文献见于张勇：《柳宗元儒佛道三教观研究》，合肥：黄山书社，2010年，第31-37页。但无论张勇所列的学者，如章士钊、孙昌武、陈弱水等，还是他本人，都未将柳宗元与理学关联起来。

［21］李翱：《李文公集》，郝润华校点，北京大学《儒藏》编纂与研究中心：《〈儒藏〉精华编202下》，北京：北京大学出版社，2019年，第1339 页。

［22］《孙明复先生小集》，陈俊民校点，北京大学《儒藏》编纂与研究中心：《〈儒藏〉精华编205》，北京：北京大学出版社，2014年，第33、34、29页。

［23］蔡方鹿曾论及孙复思想的一个方面。参见蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，北京：人民出版社，2019年，第247-250页。

［24］孙复道统观影响了弟子石介，但石介与其师有重大不同。在石介看来，“始于伏羲氏，而成终于孔子” 之“道”的根本内容为“五常之道”，且是“大中至正”的，“吾圣人之道，大中至正，万世常行，不可易之道也”。按此，“大中”只是“五常之道”的一个属性而已。参见石介：《徂徕石先生文集》，北京：中华书局，1984年，第79、221页。

［25］参见张培高、张爱萍：《胡瑗经学的核心思想》，《中州学刊》2021年第7期。

［26］胡瑗：《周易口义》，陈京伟点校，北京大学《儒藏》编纂与研究中心：《〈儒藏〉精华编3》，北京：北京大学出版社，2009年，第17、160页。

［27］胡瑗：《洪范口义》卷下，《景印文渊阁四库全书》，第54册，第472、471页。

［28］卫湜：《礼记集说》，长春：吉林出版集团，2005年，第2557页。

［29］契嵩：《镡津文集》，《景印文渊阁四库全书》，第1091册，第506、444、581、440、581、444、419页。

［30］契嵩：《镡津文集》，《景印文渊阁四库全书》，第1091册，第498页。

［31］可参看张培高：《司马光〈中庸〉诠释的特色及其不足》，《现代哲学》2020年第6期。

［32］程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第164、146页。

［33］程颢、程颐：《二程集》，第1032、411、94页。

［34］程颢、程颐：《二程集》，第367、606、1182页。

［35］程颢、程颐：《二程集》，第327页。

［36］卫湜：《礼记集说》，第2542页。

［37］吕大临：《礼记解》，陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑较》，北京：中华书局，1993年，第270页。

［38］尹邦志：《佛教对儒家道统思想的影响——以李翱〈复性书〉为例》，《四川师范大学学报》2017年第4期。

［39］《韩愈集》，第147、254页。

［40］张涛：《列女传译注》，济南：山东大学出版社，1990年，第38页。

［41］朱熹：《四书章句集注》，第295、234页。

［42］梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第63页。

［43］《史记》，北京：中华书局，1963年，第2343页。不排除司马迁所言的可靠性。郭店楚简《性自命出》虽有“善不（善，性也）。所善所不善，势也”之说，但又有“道四术，唯人道为可道也……爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也”之论，显然已倾向性善论。《中庸》以“中和”“诚”论性，其“善性”的主张更为明显。依此，孟子后来主张性善论，完全可能受了子思门人的影响。参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第136-138页。

［44］朱熹：《四书章句集注》，第300页。

［45］曾子谓子思：“伋，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”参见孔颖达：《礼记正义》，第200页。

［46］王钧林、周海生：《孔丛子译注》，北京：中华书局，2009年，第94页。

［47］程颢、程颐：《二程集》，第385页。

［48］程颢、程颐：《二程集》，第385页。

［49］《史记》，第2205页。

［50］邢昺：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第149页。

［51］程颢、程颐：《二程集》，第211、119、108页。

［52］程颢、程颐：《二程集》，第363、153页。

［53］朱熹：《四书章句集注》，第15页。

［54］《柳宗元集》，第164页。

［55］《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2952-2953页。

［56］黄震：《黄氏日抄》卷六十，《景印文渊阁四库全书》，第708册，第505页。

［57］叶适：《习学记言序目》卷四十九，北京：中华书局，1977年，第735、739页。

［58］朱熹：《四书章句集注》，第15页。