在中国历史进入15世纪后半叶之际，面对日益丰富的历史实践和全新的民族交融局面，急需进行深刻的历史反思，以便更好地把握历史发展的方向，确保明朝的长治久安。“通儒”丘濬所著的《大学衍义补》就是这一历史阶段有关国家治理的代表性著作。与南宋真德秀所著《大学衍义》不同，“真书主于理，丘书主于事；真书推衍体，丘书推衍用”。由于丘濬“发觉到帝王一身的修和一家的齐，并不表示就能处理好国家天下的事情”，故“不仅要求君主理好一身和一家，还提出了理好一国和天下的需要”。他围绕“治国平天下”这一核心要义展开考察，旨在通古今之变，全面、深刻地反思中国历史实践中的得与失，对明朝现实政治的发展路径提出了新的见解。基于历史实践而就如何“治国平天下”进行全方位的论述，是《大学衍义补》的鲜明特色，使该书成为研究中国古代国家治理的一部集大成著作，具有重要的学术价值。
《大学衍义补》的主线是探讨如何构建理想的“天下”秩序，其“正朝廷”“正百官”“固邦本”“制国用”“明礼乐”“秩祭祀”“崇教化”“备规制”“慎刑宪”“严武备”“驭夷狄”“成功化”等12篇，论述的都是君主“治国平天下”需要掌握的基本行政能力，集中反映了其以“养民”为核心的仁政思想的基本内涵。全书“考据精详，论述该博，有补政治”，旨在探讨“治国平天下”的根本宗旨和具体路径，希望君主努力践行尧舜的“养民”之心，以构建“华夷一家”的大同世界为己任，实现“各止其所”的天下秩序。对于《大学衍义补》，学者从不同的角度进行了有意义的探讨，取得了一些成果，但仍存在着对其思想认识不到位的问题。现以构建天下秩序为切入点来审视《大学衍义补》的核心思想，并以“养民”为视角，对丘濬实现“天下一家”的思想和构建天下秩序的路径予以专门研究，以期深化丘濬政治思想的研究。
一、“养民”是构建天下秩序的核心内涵
丘濬所处的时代与汉、唐、宋等时期已有很大不同，各民族的交往交流交融空前深入。尽管在其话语系统中不时地沿用“华夷”“内外”“远近”等词语，但所反映的是15世纪士大夫对“天下为一家，中国为一人”的理解和认识，即在中国多民族国家进入全新时代基础上如何构建新的天下秩序，或者说如何在元朝“混一南北，尽有中国帝王所自立之函夏”基础上构建“天下”共同体。日本学者檀上宽认为：“一提到汉民族国家，通常会认为是由汉民族构成的单一国家，但在中国历史上从未存在过那样的政权。明朝也不例外，大明政权成立伊始，社会上仍然存在元政权的残留影响，社会构成上依然是多民族杂居的复杂民族状态。朱元璋的部下中有很多包括蒙古人在内的非汉族将领，他的众多妃子中也有蒙古人、高丽人等。大明朝本身就是一个多民族国家。”陈宝良也认为：“明代虽号称恢复汉唐，但实则在日常生活中保留了诸多蒙元文化的因子”，这种“胡化风俗已经沉淀下来，慢慢渗透于汉族民间的日常生活而不自知”。栾凡则明确指出：“随着元朝的败亡和统一的多民族国家统治的政治需要，‘天下一统，华夷一家’成为明朝统治的主体思想。这充分说明，经过了辽、宋、夏、金时期的民族融合与文化认同，又经过元朝大一统的这个民族大熔炉的锻炼，中华整体观念已深入人心。”由于明代多民族国家具有极强的包容性，故使丘濬的“华夷观”具有全新的时代内涵。一方面他要继承中国传统的“华夷一家”思想，结合时代的变迁来构建新的“华夷观”；另一方面他要面对现实，解决好元朝政治遗产与明朝政治追求之间的关系，构建符合时代需要的天下秩序。这是丘濬在《大学衍义补》中所要达到的目的，而不是简单地对《大学》中“治国平天下”作静态的阐释。离开了丘濬所处的时代和中华民族交融不断深入的新格局，就不可能把握《大学衍义补》的核心要义。
何谓“治国平天下”？丘濬认为：“《大学》释治国平天下之义，谆谆以理财为言，岂圣贤教人以兴利哉？盖平之为言，彼此之间各得分愿之谓也。何也？天下之大，由乎一人之积，人人各得其分，人人各遂其愿，而天下平矣。”《易经》中言：“何以守位？曰仁；何以聚仁？曰财。”可见，“仁政”的核心是发展经济而让人民过上富庶的生活。君主要获得民心并得到民众的真心支持，就必须要“养民”，“有爱民之实”。丘濬论道：“《大学》以用人理财，为平天下之要道。”认为“好生之德，洽于民心，此帝舜所以为舜也”。他解释道：“天地之大德曰生，圣人之大德曰仁，仁者好生之谓也”，进而认为“尧舜帅天下以仁，而民从之”。他一再强调要获得民心，就在于“安养斯民”，即“养民”是人君的本分。他说：
朝廷之上，人君修德以善其政，不过为养民而已。诚以民之为民也，有血气之躯，不可以无所养，有心知之性，不可以无所养，有血属之亲，不可以无所养，有衣食之资，不可以无所养，有用度之费，不可以无所养。一失其养，则无以为生矣。是以自古圣帝明王，知天为民以立君也，必奉天以养民。凡其所以修德以为政，立政以为治，孜孜焉，一以养民为务。
丘濬把“养民”与人君统治的稳定紧密结合在一起，认为“君而无民，则君何所依以为君哉？为人上者，诚知其所以为君而得以安其位者，由乎有民也。可不思所以厚民之生，而使之得其安乎”。只有以“养民”为追求，君主才有可能成为“圣君”。他从国家治理的角度分析道：“盖帝王之治，内外相维，大小相承。分而理之，使其有条序而不乱。合而一之，使其有统摄而归一。所以为此者，不过安养斯民而已。”在丘濬看来，“养民”就是“仁政”，君主只有竭力“养民”，才能真正做到“治国平天下”。他指出：“为治之道，不外乎仁义”；“人君之治，必存仁义之心，以行仁义之政”；“良心出于一人之私，仁义通之天下之大，因心为治，天下之平，其端在此矣”，认为只要“天下之人各亲其亲，各长其长，则仁义之效著，而天下无不平矣”。
在《大学衍义补》中，“天下”还可用“宇内”“四方”“万方”“四海”“内外”“万国”“亿兆”“华夷”“远国”“中外”等词来表述。在丘濬看来，“天下”的范围并非一成不变，而是处于变动状态之中。他认为：“三代封建之制行，而天子所以相与为治者，侯国也。罢侯置守之后，则藩服州郡，实视古诸侯焉，然古之侯国不过数十，今之郡县多至千百。其土宇之分割，疆域之辽隔，官吏之繁多，其势未易以合，其情未易以通，视古为尤难也。”正由于此，华夏的中心处于不断的变化之中。丘濬认为：“自三代以前则洛为中国之中，以今天下观之，则南北袤而东西蹙，则其所谓中者盖在荆襄之间也。”随着中国历史疆域的不断演变，儒家典籍中所描述的“五服图”已不再是“甸服”“侯服”“绥服”“要服”“荒服”等简单的划分，而是被持续的民族交融所打破，逐渐形成了你中有我、我中有你的深度融合体。“华”与“夷”长期混居，必然导致难辨“华夷”的现象，使先秦时期的“严华夷之辨”或“严华夷之防”的思想难以付诸实践。丘濬认为“华夷之俗虽有不同，而恋土之心则一”，强调“彼生长中华，世有爵禄，结为姻娅，相与联比，皆华夏之人”。他以洪武时期蒙古人和色目人融入华夏为例，说道：“国初平定，凡蒙古色目人散处诸州者，多已更易姓名，杂处民间，如一二稊稗生于丘陇禾稻之中，久之固已相忘相化，亦不易于别识之也。”在这一渐变之中，便形成了“华夏居中，夷狄处外”与“中者混而同”的“大一统”建构模式。
在丘濬看来，理想的天下秩序就是使不同区域的民众“各止其所”，各安其生，各乐其业。为此，他将“各止其所”视为人君的神圣职责，并将其与国家和天下的稳定紧密相联。他说：“民生有欲，无主乃乱，天生系民，必命一人主天下，以任世道之责，得其人则华华夷夷，各止其所，而不相侵乱；否则土地为之分裂，人类为之混淆。”在《大学衍义补》中，丘濬不断强调这一主张，说道：“故帝王所以治之也，修其教不易其俗，齐其政不易其宜，随机而应变，因事而制宜，要在使之各止其所而已。”又言：“华华夷夷，各止其所，然后生人安而世道清。”“各止其所”也可以用“各得其所”来表述。丘濬认为：“上之人体天道以字小，下之人奉天道以事大，则上下各得其所，而兵戈不兴矣。”只有“内者修，而后外者治”，如果“内治之不修，而徒外夷之攘，难矣”。可以说，要真正实现“大一统”，就要连通“天下”，使“极天所覆地所载处，无不可至焉”。
要践行以“养民”为核心的仁政思想，君主还要做到“一视同仁”。丘濬认为：“圣人之治，无间于大小迩遐也”，只有“一之以道德”，使“合者不苟于同，殊者不终于异，则咸为道德之归”，如此，“四海九州同一文明之化也”。换言之，“天下之地势虽有内外远近，而圣人一视以同仁，初无内外远近之异焉。”他说：“太平之治，非止政教流行于王朝国都之内，则虽道涂往来之所，无一而不合于辙迹之度，然后为天下一统焉。”只要“道德之教不息，礼义兴行，政教不失”，则“亿兆家如一家，千百国如一国，千万世如一世矣”。以“中国”为视角，天下有内外，有远近，有不同的环境，有不同的习俗，要使之为“一家”，显然不是一蹴而就的事。正因为如此，丘濬反复强调施行“仁义之政”的极端重要性，认为不论遇到何种情况，君主只要怀抱“养民”之心，用“仁政”维系天下秩序，最终就能实现和平安宁、各得其所的大同世界。换言之，只有使“天下如一家”，才算是实现了“天下之治”。邱濬说：“盖天下者，家之积也。积亿万人家以成天下，必家家齐然后天下之治成。盖人君之平治天下，譬如构万间广厦焉，苟其间阙其一榱一桷，则其规制亦非全者矣。”同时强调：“天下之大，起于一家之积，无一家之不理，然后天下之平，由此其基焉。”他明确指出：“苟亿兆之中，而有一人之或悖焉，则亦非所以为平矣。”可见，丘濬追求的不仅是“家”与“国”的同构，而且是“家”与“天下”的同构。他的“家家齐然后天下之治成”的思想，描绘了“天下一家”的远景，极大地丰富了天下共同体的内涵。在丘濬看来，只有将“家”“国”“天下”统一起来，才能真正构建“天下一家”的“大同”世界。
二、“养民”是构建天下秩序的具体路径
丘濬的《大学衍义补》以“正朝廷”为首篇，对“人君”提出了极高的要求，可谓抓住了“治国平天下”的要害。他说：“人君所居之位，极崇高而至贵重。天下臣民莫不尊戴。譬则至大之宝也。人君居圣人大宝之位，当体天地生生之大德，以育天地所生之人民，使之得所生聚，然后有以保守其莫大之位焉。”为此，他要求人君当以“养民”为天职，做“爱民”的“圣君”。他说：“人君之用民力，非不得已，不可用也。盖君以养民为职，所以养之者，非必人人而食之，家家而给之，惜民之力，而使之得以尽其力于私家，而有以为仰事俯育之资，养生送死之具，则君之职尽矣。”君主“厉民以养己”还是“立政以养民”，这是丘濬最关心的问题。为此，他围绕“君”与“民”的关系来探讨“治国平天下”的要义，要求君主“爱民”“惠民”“恤民”“安民”，提出了诸如“民生安，则君得所依附，而其位安矣”、“国之所以为国者，民而已”、“朝廷政治之最急者，莫急于民莫得食”、“民既不宁，君身安得宁乎”、“民之享福，则是国之享福也”、“国家以得民心为治本”等鲜明的观点。丘濬明确指出：“人君之治，莫先于养民”，只有选贤任能，政令畅通，纲纪严明，使民众各安其分，国家才有良好的秩序，君主才有真正的尊严，然后由“内”而“外”，实现“天下一家”。丘濬认为人君只有“上畏天，下敬民”，才能“致中兴之道”。他说：“天虽高而实下，其监视甚可畏也。民虽卑，而天实以为视听。其威严不可忽也”，故“人君之刑赏，非一己之刑赏，乃上天之刑赏。非上天之刑赏，乃民心之刑赏也”，进而认为：“民心之所同，即天意之所在也”。在他看来，“天意”就是“民心”，“民心”就是“天意”，人君一旦“拂民心而逆天意”，胡作非为，必然导致天下大乱。为此，丘濬告诫道：“人君诚能修德以立道，立道以正天下之纪纲，则可以保祖宗之基业，诒子孙之远谋矣。”由于“天”就是“民”，故实现“治国平天下”的路径在于君主“养民”，在于得到民心。君主与“人民”共理共治，便能得到民众的拥护，江山才能永固，天下才能大治。
既然“君为民而立”，那么，能为民者则为“圣君”或“明主”，不为民者则为“庸主”或“暴君”。在丘濬的笔下，能够称为“圣君”或“明主”的并不多，相当一部分君主被其视为“庸主”或“暴君”。在他看来，秦汉以来只有汉文帝、唐太宗、明太祖等少数君主能够被称为贤君。在论及君主虚心纳谏时，丘濬说道：“三代以下，称帝王之贤者，文帝也”，进而认为文帝“可谓百代帝王之师矣”。同时认为，“三代以下，好谏之君，以唐太宗为称首”，他的行为当为后世人主所取法。在论及“重民之事”时说道：“成周之后，最重农者，莫若汉文、景二帝。”在论及朱元璋时，丘濬认为其在重建“华夷”秩序方面有“再造之功”，同时能够效法汉文帝，以“诚”待民，对其“固结人心”和“培植国本”的思想和行为大加称赞。
与称赞“圣君”“明主”形成鲜明对比的是，丘濬对视民为草芥的“暴君”予以犀利的挞伐。他说：“彼昏暴之君，视民如土芥，凡所以祸之者，无所不至。民既受祸矣，国亦从之。无国则无君矣。国而无君，君而无身体与家，人世之祸，孰有大于是哉。推原所自，起于一念之不恤民也。”他明确指出：“得乎民心则为天子，失乎民心则为独夫。”他对一些君主不惜民力、卖官鬻爵等害民之举大加指责，如批评汉灵帝“卖爵以为私藏，书之史册，贻笑千古”，并对隋炀帝厚敛刻剥之举予以斥责，认为：“人君为此，其拂天甚矣。炀帝之为‘炀’也，宜哉。”而在唐太宗之后，“后世昏君庸主，谏者之言未出口，已逆恶之矣。此所以甘于为庸主，而坐受乱亡之祸”。丘濬对众多害民乱政之君的严厉批评，表明明朝士人对昏君庸主的害政有着理性的认识，要求君主引以为戒，做民众称赞的“圣君”，而非千夫所指的“暴君”，避免出现“中国失政，则四夷交侵”的局面。
作为中国古代独有的政治文化符号尧舜是“公认的圣君明王典型”，“为人羡艳”；而桀纣是“公认的暴君虐主典型”，“为人唾骂”。通过表彰“圣君”“明主”与声讨“暴君”“庸主”，丘濬渴望当下和后世君主能够从中汲取教训，克服守成君主反复出现的毛病，努力成为一位“正身修德，躬行节俭，以身示教”的“尧舜之君”，否则，德不配位，必将被民众所抛弃。他说：“盖有尧舜之君，则有尧舜之民，有桀纣之君，则有桀纣之民。苟所行者桀纣之事，而求尧舜之治，无此理也。人君行仁义，而下之人逆天悖理，以不仁不义应之，天理昭昭，亦不之容也，不久旋即沦败，自古及今，无不然者。”他明确指出：“民既不宁，君身安得宁乎？”为此，丘濬要求君主战兢惕厉，时时警省，专务“教养”之事，使民“繁庶”“富足”“仁厚”。基于“家”“国”“天下”的一致性，丘濬常用“父”与“子”的关系来比“君”与“民”的关系，旨在强调人君“爱民”的天然合理性。他说：“盖天生斯民，而立一人以为之司牧，付之以富庶教之三事，人君承上天之付托，为万民之父母，必当尽治教养之三事。养之以至于繁庶，治之以至于富足，教之以至于仁厚，则尽乎父母斯民之责，而无负乎上天付托之重矣。”丘濬认为：“人君之于民，如天地之于物，父母之于子也。天地生物，父母生子，惟恐不得其所而夭阏其生生之理，而或至于伤其生。君之于民，当体天地父母之心，庶几尽君之道也。”认为：“盖人君以一人而为亿兆人之父母，要必亿兆人皆得其所，然后一人克尽其道。”基于“家庭”之亲情和“家长”之责任，丘濬真心希望君主切实明白自己所肩负的神圣职责。
在丘濬看来，人君只有成为“爱民”之君，做到“省刑罚，薄税收，宽力役，以为民造福”，才是真正的“明圣之君”。为此，他极力推崇“唐虞三代之治”，要求后世君主效法尧舜，切实践行“仁义”之政，认为“人人亲其亲，长其长，而天下平”。丘濬所渴望的“圣人之治”，其实就是“尧舜之治”。他认为“好生之德，洽于民心，此帝舜所以为舜也”，一再强调“三代之得天下，只在不嗜杀人”，“明圣之君，知兴国之福在爱民”。丘濬以尧舜之治为参照，对后世众多的无能君主予以毫不留情的批判。他说：“自古称帝王之盛者，必曰尧舜。尧之德不可名，所可见者，成功文章而已。舜之治无所为，所可见者，恭己南面而已。尧授舜以天下，非徒传之以位，而实传之以心。尧之心何心哉？敬而已……后世人主不务恭己，而但欲无为，则是怠惰恣肆而已矣。岂其无事可为哉？事有可为而不肯为，以致废弛败坏而不可救药，隳祖宗之成功，坏国家之善治，贻生民之隐祸，是徇虚名而自诒伊戚也。呜呼，可不戒哉！”又说：“唐虞三代之治，所以后世不及者，以人人有士君子之行也。”在他看来，要构建天下秩序，关键要看君主的作为，君主“一言之善，虽于深宫之中，九重之上，四海之远，莫不应之”。丘濬明确指出：
自古镇服夷狄之道，不在边鄙，而在于朝廷，不在于羌戎，而在于臣庶。内政既修，外患自然不作，华风既盛，夷心自然归仰。虽以舜大圣人，而伯益犹以怠荒为戒，良以一人无怠荒之失，则四夷有归往之诚，外无边患，则内有善治，而吾华夏之民得以相生相养，而吾君享安富尊荣之乐矣。
他在认识“华夷”矛盾的根源时，把观察的视角主要聚焦在“朝廷”上，把问题的缘由归结于内无“善治”和君主胡乱作为上，其见识深刻，振聋发聩。
三、“兼爱华夷之民”与“天下一家”的实现
在丘濬看来，《大学》所谓“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”的根本目的就在于“治国平天下”。只有使“华”与“夷”各得其所，才算真正的治世，才能将“天下一家”的理想变为现实。为此，丘濬对君主提出了更高的要求，不再简单停留在“格物”等“体”的层面上，而是更加强调“治国平天下”的“用”的层面。他“把国家和天下的各式问题综合在《大学衍义补》中，便是希望补充传统以来帝王之学在这方面的不足。他认为修身和治国平天下不是先后和本末的关系，不是做好修身便能治国平天下”。在“父子”“君臣”“华夷”三个层面上，丘濬认为处理好“父子”和“君臣”关系是构建“华夷”秩序的前提条件，君主只有严格要求自己，切实效法尧舜，推行以“养民”为核心的“仁政”，才有可能实现“天下一家”的理想秩序。
钱穆曾言：“中国历史文化传统之伟大，乃在不断推扩之下，而仍保留着各地区的分别性。长江流域不同于黄河流域，甚至广东不同于广西，福建又不同于广东。中国民族乃是在众多复杂的各地居民之上，有一相同的历史大传统。上天生人，本是相同的，但人的历史却为地理区域所划分了。只有中国，能由分别性汇归到共通性，又在共通性下，保留着分别性。”在丘濬看来，“治国平天下”是一个漫长的历史过程。要实现“天下一家”，说到底就是要做到“华夷一家”。由于地理环境和社会发展程度的影响，边疆部族有“熟”有“生”，要真正把“内地”和“边地”统一起来，是一项极为艰巨的任务，而承认区域间的差别和文化上的差异，是构建天下秩序的一个基本出发点。在《大学衍义补》中，“华”和“夷”并不是特指具体哪个部族，“华”可以转变为“夷”，“夷”也可以转变为“华”。正如杨向奎所言：“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为华夏！”丘濬认为“华”与“夷”是一个相互依存的关系，认为“天地间有华夷，犹天之有阴阳，有此必有彼，绝无灭绝其类之理”，并进一步指出：“中国之所以取胜于夷狄者，不独以威也，盖亦有道焉耳。”
基于以上认识，丘濬极力反对人君对“四夷”的索求。他说：“武王克商之后，西旅献獒。召公以为非所当受，作此书以戒武王。谓夫明德之君，能慎其德。故致四夷咸来宾服。若远若近，皆献其方土所生之物。然所献者，衣服饮食器具用度之物而已。所以然者，以物表德，献有常之物，所以表有常之德也。”在丘濬看来，郡国运送贡物，“经过州县，起役丁夫，佣倩车马，官府为之废政，农作为之妨业，上之所得无几，计其所费，百倍于所贡之物”，何况“又遣使赍货求之中国之外，越沙漠涨海之涯，其为劳扰，又可胜言哉”。他进而论道：“遣使需索之谓求。求者，下之乞于上，不足者资于有余之谓也。巍巍天子，居九重之上，有四海之富，乃遣使需求于人，则是示贪风于天下，开贿道于方国，其失自上，岂小故哉！”据此，他痛斥元朝诸君对外索求宝物之举，说道：“自古中国所谓宝者，必可以为礼神之器，必可以为佩服之用，必可以为器用之饰，上可以镇国家，下可以诒后胤，非徒用以为观玩戏弄而已也。元人之所谓宝者，则异于是，不生于华夏，而生于夷落，史传之所不载，前代之所无有，形不如珠之圆莹，色不如玉之温润，质不如金之从革，盖与砂砾无异焉，乌足以谓宝哉！西域贾胡以无用之物，而眩惑元君，以取有用之财，彼夷狄之君，固无足道也。”丘濬特别指出：“彼元世祖，乃遣使冒不测之险，而求无用之物于遐绝之域。世祖在元君中为最贤而犹如此，他又何责哉？”
基于“华夷一家”的理念，丘濬对“安内”与“御外”两者关系做了理性的思考。他认为后世诸君“昧于华夷轻重之辨”，其“详于内而忽于外，专事外而不恤其内，内与外皆不加之意”的做法皆不能效仿，主张“以自治为上策”。他认为：
人君为治，先内而后外，始近而终远，内华而外夷。然必内者修，而后外者治，近者悦，而后远者来，华人安，而后夷人服。苟吾德之不修，食之不足，君子不用，小人不远，则近而在吾之内者，有不修矣。内治之不修，而徙外夷之攘。
又说：“内政既修，外患自然不作，华风既盛，夷心自然归仰……外无边患，则内有善治，而吾华夏之民得以相生相养，而吾君享安富尊荣之乐矣。”丘濬一再强调“内治既修，而外治无不举”，将“华夷一家”的认识提高到了新的水平。
那么，如何通过“仁义之心”来构建“华夷一家”呢？丘濬提出可从“德”“诚”“礼”三个方面来展开。
所谓“德”，就是要求人君加强自我道德修养，谨言慎行，实行德政。他说：“良以人君居九重之上，为万方之主，一言一话，在人君虽若甚微者，及其施之于外，天下之人仰之如日星之明，畏之如雷霆之震。去之愈远而见之愈大焉。然则，人君号令之颁，其可以不谨哉。”一旦君主“一言有失，四方为之传播”，则难以使周边部族心悦诚服。特别是“人君居穆清之上，夷狄处遐荒之外，穆穆之容，不可得而见，而惟验之于苍苍之象而已”，君主作为“膺天命而主宰华夷者，可不思慎德以格乎天”。丘濬告诫君主：“大国若能包含遍覆，嘉善而矜不能，必得小国宾贡之益；不然，恃其众大，非礼侵陵，则小国必有所不堪者，而肆其蜂虿之毒，岂得无损哉。”
所谓“诚”，就是要求君主以“至诚之心”对待“夷狄”，感化“夷狄”。没有对“夷狄”的“诚信”，就不可能构建“华夷一家”的秩序。丘濬认为：“天下道理，最大且真者，诚而已。是诚也，可以感天地，格鬼神，洞金石，孚禽鱼。夷狄虽夷类，亦人也，孰谓不可以诚感乎？诚之为言，真实无妄之谓也。真则无伪，实则无虚，无妄则诚矣。”又言：“人君一言之善，虽于深宫之中，九重之上，四海之远，莫不应之。”因此，作为“华夏礼仪之邦”，对“夷狄”必须“待之以诚”，不能言行不一。尽管丘濬不认可匈奴请求和亲之举，但认为既然答应了，就不应该“假以家人子与之”，强烈批评这种“待之不以诚”的做法。他提出对于真心臣服的部族，君主必须以“诚信”对待，以彰显“中国之仁义”的可贵魅力。他反复强调：“人君为治，大要在仁义，所以持仁义者，信也。”认为只有如此，才能“怀柔远人”，形成“各止其所”的和谐共处局面。
所谓“礼”，就是展示大国担当，“厚往薄来”，厚待“远人”。“礼为教化之本”，丘濬把“以礼相待”作为“怀柔远人”的重要手段。他认为：“成周设官以待外夷之来朝贡者。达之以节，则其往来关津道路之间，无有留难淹滞之阻，即今给驿券。治其委积、馆舍、饮食，则其日用、居止、饩廪、刍秣，而无饥寒困乏之忧，即今之馆驿廪给及有司馈送是也。凡若此者，皆所以怀远人也。”为了与“四夷”进行充分的沟通，中原王朝不能只单单通晓其语言，而需更进一步通晓其文化典籍，以通华夷之情。丘濬认为“唐宋以来，虽有润文译经使之衔，然惟以译佛书而已，非以通华夷之情也”，他对明成祖设置西天、鞑靼、回回、女直、高昌、西蕃、缅甸、百夷等八馆翻译文书和书籍大加赞赏，认为此举“似缓而实急，似轻而实重。一旦外夷有事，上书来言其情，使人人皆不知其所谓，或知之而未尽，则我所以应之者，岂不至相矛盾哉？非惟失虏情，而或至启边衅者，亦有之矣。我文皇帝专设官以司之，其虑远哉”。对“假以朝贡为名者”，丘濬认为仍要以礼相待，要求做到“要在得其轻重之宜，既不为所欺给，而又不失其礼可也”，使其有“宾至如归”的感觉。
在丘濬看来，“德”“礼”“诚”都是人君“仁义之心”的具体表现，也是君主“兼爱华夷之民”的必然要求，反映的是人君的“德治”或“礼治”。他说：“夫人君为治，固在修德，以为化民之本，然人非一人，地非一地，人所禀有偏全，地所至有远近。既化之以德，而有不一者，须必有礼以一之，然后吾之德化可行焉。”又说：“礼教日明，风俗日厚，天下岂有不治平者哉。”君主只有修明“内政”，做到“兼爱华夷之民，使之各止其所，而不相侵害”，才是真正践行“天道”和实现“天理”的不二法门。由于君主所处的历史阶段不同，故面对的问题有所不同，只有因地制宜，因时而变，务实推进“从近始而后及于远”，将“因俗而治”和“改土归流”有机结合起来，不断强化对“边地”的有效管控，才能为“大一统”的天下秩序奠定坚实的基础。李焯然论道：“结合丘濬在《大学衍义补》中所论安边驭夷的政策，认为华夷应各安其分，互不侵犯，并谴责中国君主之穷兵黩武者，由此可见他的出发点并非源于种族主义，而是一种极伟大的和平精神。”这一认识很有见地。
结 语
在《大学衍义补》中，丘濬将“祖述尧舜”贯彻于全书。丘濬继承中华优良传统，追求“天下一统”和“华夷一家”的理想社会，并对实现这一理想社会的路径进行了深刻的阐释。他认为，要构建“大同”世界，使“天下如一家”，君主就要以“仁义之心”，践行“仁义之政”，“以公理而灭私情”，时时刻刻怀抱“爱民”之心，使其安居乐业。而君主要把“仁义之心”施之于“天下”，首先要有“一视同仁”的宽阔胸怀，要崇德明礼，讲信修睦。为此，他要求君主“正身齐家”“正心诚意”“允厥执中”“法天敬祖”“求言纳谏”“励精图治”，使“事理民安”“政事修举”“来远人于无外，光王化于无穷”。换言之，丘濬认为要使天下太平，君主就要以“养民”为天职，使“各止其所”。如果君主不能“养民”，便没有“仁政”可言，“治国平天下”更无从谈起。在《大学衍义补》中，丘濬将君主怀抱“爱民”之心、施行“仁政”和构建“天下一家”紧密联系在一起，代表着当时士大夫对“治国平天下”的严肃思考和认识所能达到的新高度。明人廖道南认为丘濬“明体达用，酌古准今，裒然为一代文宗也”。清人佟湘年也说《大学衍义补》“虽推广于西山，然万世治平之道，莫逾此矣”。可以说，丘濬与真德秀二人为《大学》的阐释做出了独有的贡献。清人彭鹏论道：《大学衍义补》“自谨几微至成功化，本末内外，罔不毕赅，可以接圣贤之传，可以赞帝王之治，实与西山真氏同为《大学》功臣”。在《大学衍义补》中，丘濬基于“华夷”相互共处的历史演变，强调只有看清“华夷”共处的客观现实，才能明白构建天下秩序的重要意义。他认为“华夷之分，虽有内外，而理之是非曲直，则不以内外异焉。是故华夷各止其所，而天下安矣”。君主只有修身养性、居安思危、任贤使能、推行教化、虚怀纳谏，化干戈为玉帛，做到本固邦宁，“使人人皆善良，家家皆和顺”，才能实现“四海一家”的理想秩序。
丘濬以“养民”为核心构建天下秩序的思想，使“修齐治平”有了更加清晰的实践路径，坚信实现“天下一家”的理想并非虚无缥缈。万历年间，利玛窦等传教士以独特的眼光看到了明朝多民族融合的形象。据《利玛窦中国札记》记载：“在中国仍有很多鞑靼人的后裔，现在他们已经是第四代，所以被当成是当地土著，并不排斥他们担任官职或博取科名。”自明朝建立以来，中华民族的交往交流交融进入了全新的历史阶段，明朝能够顺应历史潮流而不断创新，进一步推动了各民族交往交流交融，为“大一统”国家的发展做出了独特而又积极的贡献。只有认清这一大势，才能清晰认识丘濬的天下观和理想中的天下秩序，才能深刻理解15世纪中国治国理政学说的发展水平和显著特性。
作者单位：西北师范大学历史文化学院
注释从略，完整版请参考原文
原文刊载于《西北师大学报（社会科学版）》2024年第5期
