摘要：梁启超的心学思想植根于晚清的历史变局，在承继陆王心学传统的同时，又在与日本阳明学、西方哲学的交流与碰撞中不断调整和重构。梁启超早年受康有为影响，将陆王心学作为修身养性的核心资源；东渡日本的初期，接受“阳明学为明治维新原动力”的观点，尝试将阳明学转化为塑造国民道德、推动政治改革的思想武器。美洲之行后，他大力倡导传统道德，强调以阳明学来培养个人私德。其心学思想演变并非单向接受外来影响，而是在“古今中西”张力场中展开创造性转化。现有研究虽在思想来源与跨文化比较方面有所突破，但对梁启超如何在不同思想资源间进行动态调适，以及其心学思想在陆王心学现代转型过程中的作用仍缺乏系统探讨。未来研究需超越单一的“影响—接受”模式，关注其心学思想发展的内在逻辑，并在中日、中西思想互动框架下，重新评估其创造性诠释对传统儒学现代转化的启示价值。
作为中国近代思想史上承前启后的关键人物，梁启超不仅是传统儒学向现代转型的见证者，更是中西文化碰撞与融合的实践者。身处晚清的剧变时代，他以“淬砺其所固有，采补其所本无”的开放姿态，在传统心学、日本经验与西方思潮的交汇中，尝试为中国探索一条兼具本土性与现代性的文化路径。其中，心学思想作为其探索的核心载体，不仅折射出近代知识分子在文化认同上的深刻焦虑，也展现了传统资源在现代性冲击下的重构潜力。近年来，学界对梁启超心学思想的研究取得诸多成果，但其内在的复杂性与动态性仍有待更为系统的梳理与深入反思。
梁启超的心学思想绝非孤立的文化现象，而是多重思想脉络交织的产物。自师承康有为推崇陆王心学，到东渡日本后吸收“阳明学为明治维新原动力”的观点，再到尝试以阳明学会通康德哲学，其思想始终游走于传统与现代、东方与西方的张力之中。在这一过程中，他既未囿于“复古守旧”的窠臼，也未滑向“全盘西化”的极端，而是在“古今中西”的张力场中，以阳明学为枢纽，构建了一种兼具主体性与开放性的文化转型方案。这不仅体现了他对时代需求的敏锐回应，也揭示了传统儒学在现代转型中的可能路径。
然而，学界对梁启超心学思想的解读仍存不少争论。关于梁启超心学思想的来源，他究竟是受康有为的直接影响，还是日本阳明学运动的启发？其推崇阳明学的动机，是出于对传统儒学的回归，还是出于政治改革的工具性考量？其思想内核，是延续了儒家“内圣外王”的传统，还是在西学冲击下发生了根本性断裂？这些争论不仅反映了梁启超思想的复杂性，也暴露出现有研究在视角与方法上的局限。基于此，本文希望通过对既有研究的批判性整合与前瞻性展望，为梁启超心学思想的再诠释开辟新的学术空间。
一、梁启超心学思想的来源
关于梁启超心学思想的来源，学界普遍认为，他是在与康有为会面后才接触陆王心学，并且在康有为的影响下，开始推崇陆王心学。朱鸿林〔1〕、黄克武〔2〕、杨朝亮〔3〕、李亚等学者皆持这一观点。其中，李亚对梁启超东渡日本前的阳明学观进行了详细的探讨。她指出，梁启超通过康有为接触陆王心学，进入万木草堂后，在康有为的教导下开始研习《明儒学案》等与阳明学相关的著述，离开万木草堂后，梁启超将《明儒学案》等阳明学相关的著述奉为个人修身养性及教学活动的核心德育资源。但她认为梁启超将阳明学的相关著述奉为德育核心资源的思维方式是他自己的创见，并非来源于康有为，其依据是在《读书分月课程》中，陆王心学的阅读书目优先于程朱理学。〔4〕
梁启超的思想在东渡日本前深受康有为的影响，几乎与康有为相同，在陆王心学方面亦是如此。这一时期，梁启超的陆王心学思想主要体现在《读书分月课程》（1894年冬）、《万木草堂小学学记》（1897年10月26日）、《湖南长沙时务学堂学约十章》（1897年12月24日）等文本之中，学界普遍以这些文本作为研究梁启超陆王心学思想的主要依据，而这些文本中的内容实际上是康有为思想主张的反映。《读书分月课程》是梁启超应康有为的嘱托，抽绎康有为《桂学问答》中的内容而形成的。通过对《桂学问答》《读书分月课程》“义理书”部分的内容进行比较，《读书分月课程》所列举书目就是《桂学问答》所提到书目的具体展开，主要是对于《宋元学案》《明儒学案》《朱子语类》中的重点阅读篇目，以及阅读先后次序进行了强调和突显。所以，李亚以《读书分月课程》中的内容无法论证梁启超比康有为更加倾向于陆王心学。
《万木草堂小学学记》和《湖南长沙时务学堂学约十章》则是依据康有为《长兴学记》而写的。《万木草堂小学学记》中的条目分别为立志、养心、读书、穷理、经世、传教、学文、缮生，《湖南长沙时务学堂学约十章》中的条目分别为立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生、经世、传教，二者的内容基本一致，而这些条目也能够在《长兴学记》中找到相对应的内容。梁启超在《读书分月课程》《万木草堂小学学记》《湖南长沙时务学堂学约十章》里面所表达的对于陆王心学的相关看法和态度，实际上也未超出康有为的论述范围，只是在一些地方讲得更加具体和细致。
梁启超东渡日本前主要在两个方面受到康有为陆王心学思想的影响：一是在教学实践中承袭康有为以陆王心学修养论作为教学方针；一是在“养心”工夫层面利用陆王心学的相关思想资源。其中，梁启超的“养心”工夫受到诸多学者的关注。不少学者认为梁启超提倡的“养心”与孟子的“尽心”说、陆九渊的“发明本心”说等心学家的思想主张相同，并据此来阐发梁启超对于陆王心学的推崇，这不符合梁启超的实际思想主张。梁启超早年深受佛教思想的影响，是晚清经世佛学的代表人物，他特别推崇佛教的“心力论”，主张“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实……故曰三界惟心”。〔5〕吴进《维新派心力观研究》〔6〕、张杰克《梁启超的“力本论”思想研究》〔7〕、田巨为《梁启超心力论思想研究》〔8〕等文章对梁启超的“心力论”思想进行了深入探讨。梁启超早年所讲的心为佛教意义上的心，此心为经验层面的“气心”，而非孟子、陆九渊等儒者在义理层面所讲的“道德本心”，因此，我们不能因为梁启超提及“养心”工夫就直接将其与孟子、陆王等心学家的思想同等地看待。
梁启超认为“王学”和“禅宗”在“养心”层面上具有相同的作用，他并不是在德性修养层面谈论“养心”，他对于“养心”工夫的重视，目的是教人养成“不动之心”，即能够凝聚心力，抵御外在各种因素的干扰，从而培养出像幕末吉田松阴那样英勇无畏的豪侠志士。在《过渡时代论》中提出“过渡时代”之人物所不可或缺的德性有三个方面，分别是冒险性、忍耐性和别择性。〔9〕可见，梁启超在东渡日本前所倡导的德育并非传统意义上关于理想道德人格的培养。美洲之行后，他在《论私德》中回归传统，大力倡导以阳明学来培养个人“私德”的思想主张则与他此前对于陆王心学的推崇并无直接的关联。
二、梁启超心学思想与日本及西方之间的关系
梁启超的心学思想与日本学界关系密切，相关研究已形成多维视角。末冈宏在《梁启超与日本的中国哲学研究》中深入剖析了梁启超与日本的中国哲学研究之间的联系。通过比较梁启超的《子墨子学说》与高濑武次郎的《墨子哲学》、梁启超与井上哲次郎的“武士道”论，以及梁启超的《孔子》与蟹江义丸的《孔子研究》，末冈宏指出，梁启超受井上哲次郎等“官学体制学派”影响较深，特别是他们利用儒家、墨家思想塑造国民道德的理念。梁启超充分借鉴该学派的理论，以支撑和印证自己的主张。〔10〕
狭间直树在《关于梁启超称颂“王学”问题》中探讨了梁启超在《论私德》中对“王学”的高度推崇以及这一推崇与日本国内思潮的关系。狭间直树认为，梁启超将武士道与日本精神、明治维新相联系，显然受到日本舆论的影响。在《论私德》中，梁启超大力推崇“王学”，将其作为塑造国民道德、建设新国家的重要思想资源。从表面上看，这种推崇似乎是对传统道德的回归，实则深受日本阳明学影响。明治时期，日本阳明学已成为国家主义的道德支柱，梁启超对“王学”的推崇，正是基于这一可资借鉴的背景。〔11〕此外，他主编的《梁启超·明治日本·西方》汇集了多篇论文，从不同角度对梁启超与日本的关系进行了探讨，可相互参看。
邓红在《梁启超和“日本阳明学”》中，对梁启超阳明学知识的来源进行了考察。邓红指出，梁启超的阳明学知识主要源自19世纪末20世纪初日本阳明学运动，而且二者在性质上高度一致，皆围绕政治目的展开。在东渡日本之前，梁启超曾在万木草堂接触了与吉田松阴相关的日本阳明学知识，但因当时日本尚未兴起阳明学运动，吉田松阴亦未被归为阳明学派，故梁启超并未接受到“阳明学为明治维新原动力”的观点，他对吉田松阴的推崇主要出于精神崇拜及尊皇攘夷理念的共鸣。1898年东渡日本后，梁启超接触到三宅雪岭、高濑武次郎、井上哲次郎等人的著作，逐渐接受“阳明学为明治维新原动力”的观点。〔12〕
李亚的博士论文《梁启超与近代中日阳明学》从中日比较视野对梁启超的阳明学思想进行了深入探讨。李亚认为，梁启超对日本阳明学并非简单模仿，而是在保持自身主体性的基础上进行选择性吸收、拒绝与再创造。梁启超受井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》影响，认可“幕末志士的阳明学”推动了明治维新，但他认为真正起作用的是泰州学派，而非“日本化”的阳明学。梁启超以其“尚武”和“至诚”观虽受日本阳明学者的影响，但内涵仍以中国阳明学的“理本主义”而非日本阳明学的“心本主义”为主。梁启超赋予阳明学提高国民“私德”与“公德”的双重使命，其“私德”观仍沿袭传统儒教，而“公德”观虽受井上哲次郎的国家主义影响，但更强调以“良知”“知行合一”培养自发爱国的现代公民，与井上哲次郎自上而下的“忠孝一本”国民道德观相异，反倒与三宅雪岭、陆羯南等人从阳明学汲取“独立”“自由”精神的理念更为接近。〔13〕
此外，吉田薰的《梁启超对日本近代志士精神的探究与消化》〔14〕、李斌瑛的《近代中国知识分子对武士道的认识》〔15〕、杜品的《梁启超武士道思想研究》〔16〕、张丽华的《梁启超与〈中国之武士道〉》〔17〕等文章论述了日本的“尚武”和“武士道”精神对梁启超产生的影响。郭连友的《梁启超与吉田松阴》〔18〕、刘岳兵的《清末维新派的明治维新论及其对日本研究的启示》〔19〕等文章探讨了吉田松阴对梁启超思想的影响。石云艳的《梁启超与日本》〔20〕、袁咏红的《梁启超对日本的认识与态度》〔21〕、郑匡民的《梁启超启蒙思想的东学背景》〔22〕、夏晓虹的《觉世与传世 梁启超的文学道路》〔23〕等著述对梁启超与日本的关系也进行了探讨。
梁启超的心学思想与西方学界的关联，主要体现在其译介《近世第一大哲康德之学说》时，以阳明学来解读康德哲学。学界早期研究多从翻译层面关注梁启超对康德的译介，王国维、贺麟、黄进兴等学者指出，梁启超以王阳明学说解读康德，属于附会曲解。〔24〕然而，近年来研究逐渐转向跨文化融合视角，重新评估其思想价值。
黄克武在《梁启超与康德》中分析了梁启超译文与中江介笃译本的差异，认为梁氏对康德哲学理解零散，翻译具有高度选择性，旨在构建自身学术体系，而非介绍西方理论。他还评估了梁氏以阳明学解读康德思想，指出梁氏认为康德哲学与阳明学相当，高于朱子学但不及佛学，并且从认识论、本体论、道德论三个方面分别作了说明：在认识论上，梁氏以中国“乐观主义”诠释康德“悲观主义”，认为人心不仅可认知现象，亦可认知本体；在本体论上，梁氏将康德“真我”与佛教“真如”、阳明“良知”等同，批评康德未能深入探讨本体界，且“真我”局限于个体，没有佛教“真如”以众生为一体的理论圆满；在道德论上，梁氏认为康德道德体系只有“小我”，没有“大我”，缺乏普度众生的道德原则。〔25〕
李亚则以梁启超如何译介中江介笃的原文为切入点，对梁启超利用“良知”“良心”来译介康德哲学，从而会通阳明学与康德哲学的思想进行了细致的考察。李亚认为，中江介笃自幼学习了阳明学等儒家传统思想，在翻译康德时受到阳明学的影响而将康德哲学中的“理性（vernunft）”翻译为“良智”，将“良心（Gewissen）”、“善良意志（Dergute Wille）”翻译为“良心”，但他并没有将这些概念限定在阳明学的范畴，也没有会通阳明学与康德哲学。梁启超则对中江介笃原文中的“良知”与“良心”概念不作区分，富有“主体性”地将此接受为阳明学的相关概念，并且以此作为媒介，尝试会通阳明学与康德哲学。〔26〕
综上，梁启超的心学思想具有鲜明的跨文化特征，其发展过程既是对外来思想的主动吸收，也是对自身思想理论的重构。一方面，他借鉴日本“官学体制学派”的阳明学理论，以构建适应中国现代化需求的国民道德体系；另一方面，他借助阳明学对康德哲学进行阐释，尝试在传统心学与西方哲学之间搭建对话的桥梁。这种思想转换并非简单的接受与模仿，而是基于中国现实需求的批判性选择与创新性发展，展现梁启超在中外思想交互中的独特理论创造力。
三、梁启超心学思想与中国传统儒学之间的关系
关于梁启超心学思想与中国传统儒学之关系，学界存在“断裂说”与“延续说”两种主要观点。勒文森在《梁启超与中国近代思想》中重点探讨了梁启超与本国传统文化之间的断裂。他认为，在西方的强势冲击下，中国传统文化与西方近代文化发生激烈冲突，梁启超在理智上疏远了本国文化传统，倾向于接受西方文化，但在感情上仍与本国的传统文化相联系。勒文森的这一观点对学界研究梁启超的思想产生了极大的影响。〔27〕
刘纪曜在其博士论文《梁启超与儒家传统》中对梁启超与儒家传统的关系进行深入考察。他认为，尽管梁启超未全盘否定儒家思想，但其对儒家传统的肯定仅具形式意义，而无实质内容。〔28〕王汎森在《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》中则强调，梁启超对理学进行了工具化运用。例如，梁启超在《德育鉴》中，将“立志”转换为“立志真爱国”，将王阳明的“良知”诠释为爱国，“致良知”转换为尽心实践爱国合群的理想，“刻刻不欺良知”则成为检验个体是否真心合群爱国的方法。宋明儒的终极价值追求被梁启超转换为养成爱国合群的现代公民。〔29〕以上学者均延续了勒文森的观点，强调梁启超心学思想与传统文化之间的断裂性。
张灏、黄宗智、黄克武等学者则对勒文森的观点提出批评，尤其是张灏与黄克武的研究涉及较多梁启超的心学思想。张灏在《梁启超与中国思想的过渡：1890—1907》中指出，日本传统思想对梁启超道德与社会价值观的影响有限，日本的主要作用在于整合和强化梁启超思想背景中本已存在的西方思想与中国传统因素。而且，梁启超早在东渡日本之前，就已关注王阳明的道德哲学和大乘佛学，并发展出国家主义与“公德”等思想。因此，张灏认为，梁启超与日本思想的相似性源于中日两国知识分子在近代所面临的相似文化挑战，而非简单的单向影响。当然，他也指出，尽管梁启超吸收了王阳明的道德哲学，但其所构建的道德价值体系已不同于传统儒家“内圣外王”的理想。〔30〕
黄克武在《梁启超与儒家传统的延续与断裂：以清末王学为中心之考察》中深入论证了梁启超心学思想与传统之间的延续性。他指出，尽管梁启超不以阳明学者自居，并在一定程度上接受了西方思想，以国家建设为主要任务，但其思想仍然深受阳明学影响。梁启超试图依托阳明学资源，以会通中西、建构“国魂”、培养“新民”为目标，表现出兼容并蓄的态度。黄克武批评狭间直树、刘纪曜、王汎森等学者过度强调梁启超思想的非连续性，认为梁启超1903年访美后从倡导“新道德”转向推崇阳明学，并非仅受日本阳明学影响，而是长期浸润于中国传统学术的结果，是“淬砺其所固有”思想的展开。梁启超将“国魂”与阳明学联系在一起，与其自幼接受的宋明理学教育密切相关。他在改造国民性时以道德优先，强调修身治世、内圣外王一体，推崇儒家“君子道德”而非西方普遍主义的“乡愿道德”，这些均表明阳明学在其思想体系中并非仅具工具性。〔31〕陈来在《梁启超的“私德”论及其儒学特质》中也不认同张灏的观点，他认为“《论私德》从根本上确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范”。〔32〕
此外，吴义雄在《王学与梁启超新民学说的演变》中指出，1903年后，梁启超从引入西方“公德”转向以传统“王学”培育“私德”，这一转变可以视为其思想从“西学”向“中学”的复归。〔33〕朱鸿林在《梁启超与〈节本明儒学案〉》中认为，梁启超早在戊戌变法之前便高度重视宋明理学，强调德育优先于智育，并视养心为行动之本。变法失败后，尽管梁启超受到海外新思想冲击，但仍未脱离传统士大夫的思想范畴，最关心的仍是士大夫所关注的人才培养与风俗教化。他坚信学术救国之道，认为少数精英的道德可以影响社会风俗。〔34〕杨朝亮在《清代陆王心学发展史》第五章第五节“梁启超心学思想之特点”中探讨了梁启超思想的学术归属。他反对狭间直树，而赞成吴义雄和黄克武的观点，认为“梁启超称颂‘王学’，并不是受以日本‘大和魂’和‘武士道’为模范的国民精神的影响，而是来自根深蒂固的中国传统文化”。〔35〕
综上，学界对梁启超心学思想与中国传统儒学的关系存在分歧。一方面，勒文森、刘纪曜、王汎森等学者强调其思想与传统的断裂性，认为梁启超主要受西方影响，并对儒学持工具性态度。另一方面，黄克武、陈来、吴义雄、朱鸿林、杨朝亮等学者则强调梁启超思想与传统的延续性，认为他以阳明学为核心，试图融合中西，建构符合时代需求的道德体系。梁启超的思想既体现出对传统的承继，也表现出对现代性的主动回应，这种双重取向正是其心学思想复杂性的体现。
四、当前梁启超心学思想研究的不足与展望
当前学界对梁启超心学思想的研究已取得诸多成果，但以下几个方面仍有待深入挖掘。首先，现有研究多聚焦于思想来源的考辨与概念层面的横向比较，而对梁启超心学思想的内在动态演变脉络关注不足。其次，现有研究对梁启超心学思想的跨文化诠释挖掘不足。尽管黄克武、李亚等学者已从中西、中日比较视角切入，但其研究仍多停留于术语对照或影响关系的表层分析，未能深入揭示梁启超如何在不同文化语境中重构阳明学的核心命题，以及这种重构对近代中国哲学转型的启示意义。再次，梁启超作为近代陆王心学诠释史上的关键人物，其学术地位尚未得到充分重视。现有研究多囿于思想史或政治史视角，侧重分析其心学思想对维新运动或国民道德塑造的工具性价值，却较少从诠释史维度审视其承前启后的学术意义。
展望未来，梁启超心学思想研究可在以下方向深化：其一，以动态视角梳理其思想演变的阶段性特征，结合具体历史语境，如东渡日本、美洲之行、欧洲之行等事件，分析其心学主张的调整逻辑，揭示传统资源、日本经验与西学思潮在其思想体系中的张力与融合。其二，突破“影响—接受”的单向研究模式，注重梁启超作为诠释主体的能动性，探究其如何通过创造性诠释，赋予阳明学现代意义。其三，从陆王心学诠释史的长时段视野出发，重新定位梁启超的学术贡献，考察其对近代阳明学研究的影响。■
参考文献：
[1][34]朱鸿林.梁启超与《节本明儒学案》[J].中国文化,2012(1):95-112.
[2][25][31]黄克武.近代中国的思潮与人物(修订版)[M].北京:九州出版社,2016:179,239-273,174-192.
[3][35]杨朝亮.清代陆王心学发展史[M].北京:商务印书馆,2018:267,284.
[4][13][26]李亚.梁启超与近代中日阳明学[D].北京:北京外国语大学,2015:17-43,44-141,121-141.
[5][9]梁启超.梁启超全集(第二集)[M].北京:中国人民大学出版社,2018:94,295-296.
[6]吴进.维新派心力观研究[D].广州:华南师范大学,2005.
[7]张杰克.梁启超的“力本论”思想研究[D].上海:华东师范大学,2016.
[8]田巨为.梁启超心力论思想研究[D].哈尔滨:黑龙江大学,2023.
[10]狭间直树.梁启超·明治日本·西方(修订版)[M].北京:社会科学文献出版社,2012:143-167.
[11]狭间直树.关于梁启超称颂“王学”问题[J].历史研究,1998(5):45-46.
[12]邓红.日本的阳明学与中国研究[M].桂林:广西师范大学出版社,2018:64-81.
[14]吉田薰.梁启超对日本近代志士精神的探究与消化[J].中国现代文学研究丛刊,2008(2):79-89.
[15]李斌瑛.近代中国知识分子对武士道的认识[D].北京:北京外国语大学,2015.
[16]杜品.梁启超武士道思想研究[D].哈尔滨:黑龙江大学,2018.
[17]张丽华.梁启超与《中国之武士道》[J].云梦学刊,2008(5):36-42.
[18]郭连友.吉田松阴与近代中国[M].北京:中国社会科学出版社,2007:172-199.
[19]刘岳兵.清末维新派的明治维新论及其对日本研究的启示[J].日本问题研究,2017,31(4):36-41.
[20]石云艳.梁启超与日本[M].天津:天津人民出版社,2005:1-454.
[21]袁咏红.梁启超对日本的认识与态度[M].北京:中国社会科学出版社,2011:1-258.
[22]郑匡民.梁启超启蒙思想的东学背景[M].上海:上海书店出版社,2009:1-283.
[23]夏晓虹.觉世与传世 梁启超的文学道路[M].北京:中华书局,2006:169-191.
[24]黄克武对王国维、贺麟、黄进兴等人关于梁启超译介康德的评估进行了述评.参见黄克武.近代中国的思潮与人物(修订版)[M].北京:九州出版社,2016:242-246.
[27]勒文森.梁启超与中国近代思想[M].成都:四川人民出版社,1986:3-17.
[28]刘纪曜.梁启超与儒家传统[D].台北:台湾师范大学,1985.
[29]王汎森.中国近代思想与学术的系谱[M].上海:上海三联书店,2018:152-180.
[30]张灏.梁启超与中国思想的过渡:1890—1907[M].北京:中央编译出版社,2016:108-109.
[32]陈来.梁启超的“私德”论及其儒学特质[J].清华大学学报(哲学社会科学版),2013,28(1):52-71.
[33]吴义雄.王学与梁启超新民学说的演变[J].中山大学学报(社会科学版),2004(1):62-69.
本文系2024年度广东省哲学社会科学规划项目“梁启超与近代岭南的心学思潮研究”（GD24LN02）的研究成果。
