摘要：清朝边疆地区的蒙古人对清朝的历史书写演变，反映了其在清代所经历的文化和政治认同变迁。17世纪蒙古编年史对清朝的记述有限。随着对清朝认同感的增强，18世纪中期以降，蒙古人对国家的理解程度逐渐深化；这一时期的如《金轮千辐》《金鬘》《水晶鉴》《宝贝念珠》《古今宝史纲》等蒙古文著作在书写清朝历史时，呈现出一种"由外转内"的视角变化，不仅在内容上日益丰富准确，对清代历史的评价，亦远比清初时期的作品更趋近于清朝官方的立场，形成了较为明确的国家意识和认同。清中后期蒙古人历史创作的意义不只是记录本族的历史，更是在书写自身主观心态上已颇具归属感的国家的历史。

关键词：清朝；边疆；蒙古；历史书写；国家认同

近年的史学研究中，“历史书写”（historical writing）是一个使用率较高的概念。塞尔托（Michelde Certeau）认为，历史书写“隐含着历史学家所希冀的教育和动员责任……针对现在阐释过去，针对未来阐释现在”；历史书写的研究对象并不单纯是那些发生过的历史事件，更在于人们描述事件的方式。不同时期的历史学家所构建的叙事，能够透露出其身处的时代背景，以及作者与读者的主观情感倾向。因此，关于历史书写的研究往往涉及很多宏大的历史学议题，如王朝的正统性、民族与国家认同等。

清代的历史书写实践可以在很大程度上揭示出我国统一多民族国家格局定型的进程。其中，边疆各族有大量的历史创作，甚至还以本族的文字形成了一套在很多方面有别于中原文人的书写风格。边疆各族的历史著作，既帮助我们从边疆视角完善对中国历史的整体认知，而且随着中原与边疆之间交往交流交融程度的加深，更体现了各族历史书写的相互借鉴与影响情况。

鉴于此，本文以清代蒙古文的历史著述为研究对象，探究边疆地区蒙古人的历史书写情况。关于清代蒙古史学，现有成果集中于文献学的梳理，蒙古人藏传佛教观与成吉思汗黄金家族史观的剖析，以及由这两者衍生出的诸多政治、思想等问题。然而，清代蒙古文史著中亦有大量涉及清朝自身的文字，囿于其内容多缺乏实证严谨性，往往不为学界所重视。本文将重点置于“蒙古人如何书写清朝历史”的问题，通过梳理17—20世纪《金轮千辐》《金鬘》《水晶鉴》《宝贝念珠》《古今宝史纲》等多部史籍，考察边疆地区的蒙古人如何认知清朝的基本情况，及其书写涉及本族历史事件时所展现的文化和政治认同变迁，以及在清朝影响下逐渐形成的国家意识。

一 、后金至清初时期蒙古人对清朝的早期认知

清朝与蒙古的政治关系始于女真时期。1593年，漠南蒙古科尔沁首领翁果岱、奥巴、莽古斯和明安等与海西女真组成“九部联军”进犯建州女真，结果大败。此役拉开了蒙古诸部归附清朝的序幕。崇德元年（1636），清朝将科尔沁、察哈尔、敖汉、奈曼等漠南领主封以王公爵位，漠南蒙古贵族被纳入以皇帝为顶点的封爵体系；遣大臣赴漠南蒙古各处设“外藩蒙古牛录”（tulergi golo monggoi niru），此即编设内扎萨克旗之始；继而完善盟旗制度，构建起一套自佐领、扎萨克至盟长的行政建置，逐渐掌握蒙古社会的人口和资源。1644年清军入关后，清朝又将漠北的喀尔喀蒙古，青藏地区、天山北路暨伏尔加河流域的卫拉特诸部相继纳入藩部系统，直至形成“从今蒙古类，无一不王臣”的局面。

随着历史的发展，清朝对蒙古诸部的了解无疑是逐渐深入的。反过来看，蒙古人对清朝的认知又是如何演变的？就本文的研究来说，问题则是：17世纪后金至清初时期的蒙古人，他们的历史编纂实践都体现出哪些这一时期其关于清朝的认知情况。

（一）蒙古人对清朝的“女真记忆”

提及蒙古人对清朝的早期认知，最具代表性的记载当数1619年察哈尔林丹汗致努尔哈赤的一封信件。根据《满文原档》记载，信中称：“四十万蒙古国主巴图鲁成吉思汗谕，问水滨三万女真之主昆都仑英明汗无恙否？”这封信的时间是在后金将征广宁城之际，林丹汗以“四十万蒙古”（dehi tumen monggo）国主、成吉思汗后裔的身份对努尔哈赤传达“谕旨”（hese），以阻止后者前进的步伐，并称其为“水滨三万女真”（muke ilan tumen jušen）之主。“水滨三万女真”亦出现于同时代的蒙古著作中，如17世纪初《黄金史纲》提到，“也先太师居可汗位后，率蒙古、瓦剌二部，侵袭水滨三万女真（usu-u γurban tümen ǰürčid）”。康熙元年（1662）成书的《蒙古源流》还有一段更详尽的记载：

古时满洲的金可汗（man ǰu-yin altan qaγan）之种内，诞生名为努尔哈赤巴图鲁太祖（nurqači baγatur taisui）者，先以智勇召集众人，而后掌控水滨三万女真（usun-u γurban jürčid），继而夺取叶赫察罕女真（yekege čaγan jürčid）之金台吉政权。此后，于戊午年兵临汉地（kitad），取大明可汗（daiming qaγan）东省之辽东府京。

此处满洲之名容后再论。努尔哈赤确曾自诩金女真后裔，他在1619年发给明朝的檄文中就宣称“我本大金之裔”，这类信息被《蒙古源流》的作者、同时还是漠南蒙古归附清朝亲历者的萨冈彻辰所掌握，遂把努尔哈赤视为金女真的遗种，并将清朝崛起与对“水滨三万女真”和“叶赫察罕女真”的掌控结合起来。

关于后者，努尔哈赤曾表示以前常听“老叟们”（mafari）讲述“昔日八十万汉人、四十万蒙古、水滨三万女真”的话，可见“水滨三万女真”系东北亚政治文化中长期存在的观念，而其具体背景甚至要追溯至元代。元朝设立过5个万户府“分领混同江南北之地”，“其居民皆水达达、女直之人”；明初仅剩胡里改、斡朵怜、桃温3个万户府，此即“三万”之由来。15世纪朝鲜历史叙事诗《龙飞御天歌》记作：“东北一道……野人酋长，远至移兰豆漫，皆来服事。”诗中的移兰豆漫乃ilantumen（三万）的音译，而明代的建州女真就主要源于其中的胡里改、斡朵怜二部。

建州女真先世与蒙古的从属关系，至努尔哈赤建立政权后，仍被很多蒙古贵族暗示，其中所蕴含的政治角力意味不言而喻。天聪九年（1635），尚未归附的喀尔喀车臣汗、土谢图汗等在呈给皇太极的书信中，还称其为“水滨六十三姓女真国主天聪汗”（mukei ninjuilan halai jušen gurun i sure han）。这时候的后金辖有漠南蒙古，性质早已非简单的女真集团，喀尔喀左翼领主们便以“水滨六十三姓”笼统概况其组成，该名称显然延续“水滨女真”的构词逻辑；17世纪中后期，喀尔喀贵族善巴《阿萨喇克其史》依然称皇太极为“女真之巴儿斯天聪可汗”（ǰürčid-ün bars sečen qaγan），而代表同时代卫拉特人认知的《咱雅班第达传》则称清朝皇帝作“女真之博格达汗”（ǰüričd-ün boγda qan），足见对清朝的“女真记忆”贯穿于清初的整个蒙古社会。

皇太极时期，清朝尽力在消除女真的历史痕迹，并于天聪九年发布诏谕：“嗣后凡人皆须称我国原满洲之名，倘仍有以诸申为称者必罪之。”而且，皇太极此前亦多次以“满洲”或“满洲国”身份与蒙古世界交涉。例如，天聪二年与喀喇沁蒙古结盟时，誓词如下：

满洲（manǰu）、喀喇沁（qaračin），我二国（ulus），为和睦事，向天刑白马，对地刑乌牛……誓告天地。喀喇沁若不践行盟约，与满洲不睦，与汉人（kitad）除原有赏赐及大都贸易外，私下结盟，或中察哈尔可汗（čaqar qaγan）之诡计而叛盟，则天地可谴喀喇沁。

该事件在17世纪后期罗桑丹津《蒙古黄金史》中被称作“察哈尔、喀喇沁二兀鲁思（čaqar.qaračin qoyar ulus）的不和”，作者记载了“喀喇沁与满洲（manǰu）合并”一事带给察哈尔的刺激，以及随后“喀喇沁诸诺颜率众归附大清朝(daičing ulus)”的过程。

尽管如此，清朝初年的蒙古人其实并不能真正分辨“满洲”与“女真”的区别，以致在《蒙古源流》中出现了“古时满洲的金汗”“掌控水滨三万女真”等说法，其实这是作者试图将两者合并起来的折中描述。伴随清朝对蒙古统治的日益深入，蒙古史著中的“女真记忆”亦在逐渐淡化，蒙古人开始采取新的政治和族群观念理解清朝，此为后话。

（二）蒙古政治传统和藏传佛教文化对清初蒙古史学创作的影响

清初蒙古人对清朝的认知是以自身为原点的视角展开。17世纪蒙古文著作中的“女真记忆”自属于这种情况。这一时期，蒙古人对清朝掌握的情况相对有限，所以其笔下的文字在很多细节方面都沿袭了蒙古的政治传统，同时注重结合已在蒙古各地传播的藏传佛教文化的元素。

最典型的政治传统应系清初统治者在蒙古世界中的头衔——可汗（qaγan）。可汗是北亚历史悠久的称号，虽非蒙古人的创举，但对于努尔哈赤和皇太极而言，称汗正是其吸纳蒙古文化的结果。另一方面，蒙古人主动称清帝为“可汗”或“汗”（qan），如康熙年间喀尔喀领主在呈给清廷的文书中就常用“康熙可汗”（amuγulang qaγan）等词语；又据《咱雅班第达传》记载，1652年咱雅班第达谒见五世达赖时称“在讲蒙古语的人中，没有比女真之博格达汗更强大的”，可见清朝皇帝还享有“博格达可汗”（boγda qaγan，即圣可汗）的尊称。除此之外，在清初国家转型的过程中，清朝统治者还吸收了中原地区的庙号和年号等政治文化，而这些元素顺理成章地影响到蒙古人的观念，如《蒙古源流》将努尔哈赤记作“努尔哈赤·巴图鲁·太祖”（nurqači baγatur taisui），而在《蒙古黄金史》中则将皇太极记作“满洲之太宗博格达”（manǰu-yin daisung boγda）。

关于清朝政权的性质，清初蒙古人亦多秉持元明以来的习惯予以记述。元明蒙古人以“kitad”（契丹）和“nanggiyad”（南家）指称中原地区，其中kitad一词等同于汉人、汉地或中原。例如，在《蒙古源流》中，认为明清鼎革的性质是“登上中原大明可汗之金座”(kitad-un daiming qaγan-u altan širegen)的清朝取代了明朝的中原政权或“中国”地位。1648年，哥萨克人波哈鲍夫（Pokhabov）出使喀尔喀车臣汗硕垒的汗帐时，获悉有“中国博格达汗”和“原老中国的瑟宗皇帝”的存在，这两处“中国”即俄语的Китай（kitai），分别指清朝和南明政权。18世纪卫拉特文献《土尔扈特诸汗简史》也有类似记载，“渥巴锡汗与喇嘛、诺颜们商议七昼夜，若不为满洲汗（manzu qān）属民，只有与中国（kitad）战斗才能夺取准噶尔故地”，卫拉特人这时已准确认知到清朝统治者的满洲人身份，但仍将其统治的国家称为kitad。

17世纪以来，蒙古人的历史创作还受到一种名为“印、藏、蒙汗统同源论”的思潮驱动，即将成吉思汗家族的汗统与印、藏的王统联系起来，由此激发了蒙古人将藏传佛教与蒙古史相结合的兴趣。此种思维，亦在很大程度上主宰了清初蒙古人在记述清朝历史时的细节取舍。

面对蒙古社会尊崇藏传佛教的氛围，清朝早在崇德年间就有意与西藏地方展开交往，甚至试图邀请五世达赖到访盛京，以增进与蒙古诸部的宗教联系。这一提议在当时虽未能实现，但在崇德七年十月，“图白忒部落达赖喇嘛，遣伊拉古克三胡土克图、戴青绰尔济等至盛京”。皇太极为五世达赖、四世班禅的使者伊拉古克三胡土克图举行了较为盛大的迎接仪式，但因尚未采取独尊黄教的策略，是以于崇德八年分别给五世达赖、四世班禅、固始汗、藏巴汗、红帽喇嘛噶尔玛等不同派系的藏地领袖回信，表达了清朝目前“不分黄红”的立场。

这些微妙的交涉细节，自不会被日益笃信黄教格鲁派的蒙古人所强调。皇太极与西藏方面原本背景复杂的互动，被理解为是清帝弘扬佛法的明证，连同此后顺治、康熙二帝尊奉藏传佛教格鲁派的举措，均得到《蒙古源流》等17世纪蒙古文史著的歌颂。如涉及顺治帝的部分，《蒙古源流》记载了顺治年间清廷邀请五世达赖进京及修建西黄寺的史事，而在介绍“以康熙可汗（enke amuγulang qaγan）名扬全天下”的康熙帝时，赞誉其“为从两位圣喇嘛（boγda balam-a，指达赖、班禅）口中获得祝愿”而积极遣使赴藏“进献”（ergün ilgeged）数不胜数的珍宝、金银等礼物的行为。相关文字都体现出笃信藏传佛教的蒙古人对清朝黄教政策的认同倾向。

二、18—19世纪蒙古人对清朝国家认识的深化

17世纪的蒙古人对清朝的认识主要包括：长期遗留的“女真记忆”，以及基于蒙古的政治传统和藏传佛教文化所形成的一些简单印象。

清朝入主中原后，蒙古与内地的政治、经济和文化联系日益紧密。尤其自清中叶以来，汉族移民大量迁至蒙古地区，民间交流繁盛发展。内蒙古东部的卓索图、昭乌达和哲里木三盟，在当时受汉文化影响极深，19世纪蒙古文学家尹湛纳希《青史演义》指出：“我们内三盟的蒙古人因离京都不远，大多居住于中原边界一带，于是出了许多精通汉文的学者。”另外，清朝官方主持了多部史书、政书和辞典的满译、蒙译或满蒙合璧、满蒙汉三体的翻译工程，蒙古人由此能直接获取中原地区的知识，如乾隆时期巴林右旗台吉拉西彭楚克《水晶珠》就提到“首章对蒙古国之总论，乃据汉语满译之《通鉴》书（kitad-un kel-eče manǰučilaγsan《nebterkitoli》bičig）说明矣”，还自陈引用过《左传》（zo ǰuwan）、《前编》（čiyan biyan）、《续编》（siüi biyan）等资料。

于是，18—19世纪的蒙古人对清朝逐渐有了更为深刻的认识，而这些新知识又影响到其纂修历史时的格式体例与文字内容，主要体现在以下方面：

（一）关于清朝的名称：大清朝与中国

后金时期，清朝曾多次对蒙古诸部使用“满洲国”（manǰu ulus）概念，即便入关后，也仍被很多蒙古文著作沿用。

清朝的正式国号是“大清”，故渐有蒙古人在私著中以daičing ulus（大清国或清朝）一词称呼清朝。目前较早的记录出自《蒙古黄金史》。18世纪以来，类似文字不胜枚举，如乌珠穆沁右旗原辅国公衮布扎布于雍正三年（1725）成书的《恒河之流》就提到，“因天命将天之隆福、护佑全部施予大清国（daičing ulus），游牧之蒙古圣主成吉思汗子孙、各部诺颜、皇亲国戚，皆崇敬大清王朝（daičing-un yeke törö），永享安宁富贵也”。

除此以外，清朝最重要的名称是“中国”。这一概念通过清朝官方的宣传普及到蒙古各地：崇德四年，皇太极命大学士希福等将《元史》译成蒙古文时，首次将“中国”之蒙古文译名定为“dumdadu ulus”。18世纪，dumdadu ulus一词见于更多蒙古人的著作中：雍正十三年竣稿的罗密《蒙古博尔济吉忒氏族谱》云：“元太祖成吉思汗（yuwan uls-un taizu čenggis qaγan）……再传至始世祖呼必赖汗（šizu qubilai qaγan），抚有中国（dumdadu ulus），混一区宇。”拉西彭楚克《水晶珠》中也有类似记录，如书中夸赞元初名臣耶律楚材时，称其“为中国百姓（dumdadu ulus-un kümün）所做益事甚多”，而尹湛纳希的《青史演义》中对该词语的使用亦较为频繁。很显然，由于清中后期的蒙古人对国家的理解程度加深，“中国”一词在蒙古文献中出现的频次亦随之增加。

（二）关于清朝统治集团的族属

18世纪的卫拉特文献《和鄂尔勒克史》讲述噶尔丹的崛起时，提到“准噶尔在那边威胁着满洲人和汉人的汗（manǰu kitad-in qān）”，将清朝皇帝描述为“满洲人和汉人的汗”，可见此时卫拉特人对清朝的了解已比17世纪的“女真汗”更为准确。在与内地联系更为紧密的边疆地区，蒙古人对清朝统治者的满洲身份则产生了更深刻的认识，这里以19世纪嘉庆年间阿巴哈纳尔左翼旗扎萨克固山贝子衮布旺扎勒《金鬘》的记载为例：

据《满洲实录》（daičing ulus-un manǰu boγda qaγad-un degedü uγ eki-yin čidaγ）简述曰：若言原先勃兴之地，乃如今以盛京（mügden）闻名之宏伟地方。在彼处长白山（urtu čaγan aγula）……有名为布库哩（baγuri）之山，山下有一泊，名布勒瑚里（balγuri）。天女（tngri-yin ökid）常浴于泊。一日，天女佛库伦（fekülen）沐浴时，有神鹊（qubilγan šaγaǰaγai）衔一朱果（ulaγan ǰimis）而来，落到天女衣上，天女取之，放入嘴中，吞入致而有孕。不久，诞有一子，生而能言，其母将缘由相告，言毕升天。此后，天之子乘独木舟（sumun ongγoča），顺流而下，至三姓国（γurban oboγ ulus），询问缘由，称：“我乃天女所生神子（qubilγan köbegün），前来平定尔等之骚乱！”遂相插手为舆，拥捧而回，皆奉其为主（eǰen），授贝勒（beile）号。

故事的整体框架，如其所述参照清朝官修《满洲实录》的线索，包括仙女沐浴的场所，即长白山之布库哩山和布勒瑚里湖，再到仙女佛库伦吞下神鹊所衔朱果后诞育传说中的满洲始祖布库里雍顺，最后是布库里雍顺至三姓地方平定骚乱、被当地百姓奉为国主等情节，正是对满洲“三仙女”起源神话较为完整的呈现。

道光年间，乌兰察布盟乌拉特中旗极佑寺达喇嘛金巴道尔吉《水晶鉴》中亦有关于“三仙女”传说的简略记述，而喀尔喀土谢图汗部镇国公巴勒达尔多尔济旗台吉戈拉登在1841年编成的《宝贝念珠》中则宣称“此三位天之仙女（tngri-yin dagini）中，有一女取红梨（ulaγan alim-a）而食，随即有孕，不能升天，遂留于泊畔后，诞育太祖可汗（taizu qaγan）”，即将以布库里雍顺为主人公的满洲起源神话附会到清太祖努尔哈赤的身上，或可将此种情况理解为：这位喀尔喀蒙古出身的贵族，对相关历史信息的辨析能力，不如同时代的内蒙古知识精英来得准确。总体而言，与17世纪蒙古诸部初归附清朝时的状况相比，18—19世纪的蒙古人对清朝统治集团有更为深入的认识。

（三）皇帝制度对蒙古地区史学的影响

清中后期蒙古人的历史思维还受到清朝制度影响，其中以皇帝制度为最基本的要素。蒙古诸部归附后，各旗王公上行清廷文书的体例被固定下来：按例，通常称在世的皇帝为“圣主”（boγda eǰen），而对已逝世者则称其庙、谥号。这种官方文书格式逐渐改变了蒙古人的史书体例。18世纪以来，蒙古文人的著作主要采用两种方式称呼清朝君主：

其一，延续可汗的旧称，但会结合具体情况做出调整，如乾隆年间扎鲁特旗高僧答理麻《金轮千辐》载：

奉佛命、天命，为统治世间降生之博格达太祖（boγda taizu）、太宗可汗（taisung qaγan），使由赛音达延汗所生、以执掌各自万户的南面九子为根源的宗族，及分支省份诺颜全体福禄兴盛，匡扶政教，将阖兀鲁思命名为大清国（daičing ulus）。

《金轮千辐》将努尔哈赤称为“博格达太祖可汗”。崇德元年，皇太极被漠南蒙古诸部尊奉为“宽温仁圣皇帝”，蒙古语作“aγuta örüsiyegči nairamdaγu boγda qaγan”，他本人及后代在蒙古世界中享有“博格达可汗”（boγda qaγan）的身份。在《金轮千辐》另一段记载中，又称“清朝博格达太宗圣主主子（čing ulus boγda taisung šengzü eǰen）大发慈悲，厚待成吉思之全部子孙”。答理麻的文字虽存在一些史实上的谬误，却明确将可汗之号与清朝皇帝的庙号结合在一起，表明中原政治文化在蒙古地区的渗透。

其二，完全沿袭官方的庙谥号制度。如衮布旺扎勒《金鬘》将努尔哈赤称为“太祖高皇帝”（tai zu degedü quwangdi）、皇太极为“太宗文皇帝”（tai zung wen quwangdi）、顺治帝误作“世祖高皇帝”（ši zu γoo quwangdi）、康熙帝为“圣祖仁皇帝”（seng zu örösiyeltü quwangdi）、雍正帝为“世宗宪皇帝”（ši zung tölöbtei quwangdi）、乾隆帝为“高宗纯皇帝”（γoo zung tegüstü quwangdi），而对于嘉庆帝则记作“高宗第十五子，乃吾等之大圣主（boγda yeke eǰen）”，其整体的行文格式已极具规范性。

皇帝制度的衍生物还包括帝王年号纪年法。蒙古社会曾流行过草木纪年、十二属相纪年、回鹘历、藏历和干支纪年等纪年法，如康熙二十五年库伦伯勒齐尔会盟后，尚未隶归藩部的喀尔喀土谢图汗察珲多尔济向清廷上奏，在奏书末尾标明时间即“回鹘之十月初吉日”（uiγur-un arbaduγar sara-yin sain sin-e），而文中还有“兔年”（taulai ǰil）、“蛇年”（moγai ǰil）等表达年代的词语。清朝初年，喀尔喀蒙古与内地交流尚属疏浅，保留传统的纪年习惯亦为正常。至18世纪，有蒙古人开始在著作中使用中原惯用的帝王年号纪年法。衮布扎布《恒河之流》提到察哈尔林丹汗于“于木狗年（modon noqai ǰil）舍弃政权，在名为锡喇塔拉之地逝世”时，旁侧小注“汉人大明国之景泰汗崇祯七年”（kitad daiming ulus-un ǰing tai aγan čung čing-ün doloduγar on）。木狗年系藏历说法，衮布扎布将此换算为“崇祯七年”（1634），虽误称崇祯帝作“景泰汗”，仍然表明他在尝试采用中原史学传统中的年号纪年。

19世纪以来，以清朝皇帝的年号书写历史的现象日益普遍，诸如戈拉登《宝贝念珠》中就有“哲布尊丹巴呼图克图第二十世名罗布藏楚勒都本齐克墨特，于嘉庆二十年（saisiyaltai irögeltü-yin qoriduγar on）乙亥在土伯特召地衮布敦都布之家转世……二十五年（qorin tabuduγar on）白龙年，哲布尊丹巴于正月初九日动身去喀尔喀”等语句。

总而言之，清中后期的蒙古人对整个国家的理解已深入到相当具体的层面，由此开始革新蒙古史学的传统惯例，并记述了包括满洲“三仙女”起源神话等很多在17世纪的蒙古文史著作中完全没有出现过的新信息。这些细节变化的背后，意味着蒙古人书写清朝历史的方式出现了重要改变。

三、 清代蒙古人的国家意识与对清朝历史事件的书写

纵观17—19世纪边疆地区的蒙古人对于清朝信息的记述，一个相当明显的现象是：其文字内容体量逐渐增加，在细节方面则做到前所未有的详细和严谨，日益受到清朝官方史书典籍的内容、体例乃至意识形态的影响。这些都与后金至清朝初年的状况截然不同，表明蒙古人对清朝认同感的强化，以及某种“国家观”或“国家意识”的生成。因此，清中后期蒙古人的历史书写，其意义不只是记录蒙古族的历史，更是在书写他们在主观心态上已颇具归属感的国家的历史。

（一）由外转内的书写视角与蒙古人的国家意识

17世纪以来，蒙古诸部相继归附清朝，各旗领主失去以往的独立性，某些人对此怀有相当程度的抵触情绪。雍正元年，罗卜藏丹津发动叛乱时，曾令青海蒙古王公“令各仍故号，不得复称王、贝勒、公等爵”，以作为恢复顾实汗霸业的标志。在和通淖尔之战期间，噶尔丹策零亦曾去信丹津多尔济、喇嘛扎布、策凌、敏珠尔等喀尔喀蒙古王公，信件中称如今“蒙古、青海一体编入旗籍，得封名号，给食银两，令归所属”，实乃“成吉思汗后裔为人所主宰”的局面，诱劝他们背弃清朝。由此可见，蒙古人完全能感知自身臣属于清廷的现状，故而清初一些蒙古人便通过编纂历史来抒发对政治现状的不满，“愿占领金色寰宇之洪福圣主成吉思汗（sutu boγda činggis qaγan）常胜”，以期教诫子孙后世。

当然可以这样说：清初部分边疆地区的蒙古人，尚未明确地形成以清朝为核心的政治认同（political identity）。所谓“政治认同”，是衡量生活于某种政治体系的人对这一政治体系的归属感的概念。恰恰由于缺乏足够的归属感，17—18世纪早期的诸多文献，如《大黄册》《阿萨喇克其史》《蒙古黄金史》《恒河之流》等，其中均鲜有关于清朝的文字记录，只能通过书中只言片语的记载考察作者对清朝的认知情况，即便如《蒙古源流》中涉及清朝的文字相对较多，但正如前文所述，内容基本上是对清初前几位皇帝尊奉藏传佛教事迹的弘扬。

在这种情况下，蒙古人对清朝的整体认知是相当模糊且生疏的。清初蒙古文人仅仅是根据部族遗留的历史经验（如“女真记忆”），以及蒙古社会当下最聚焦的问题（如藏传佛教），简单地完成对清朝的历史记录。这些文字当然不会直接透露出任何叛逆的意图，但也足以折射出蒙古人的书写视角——将自己置身于清朝的国家权力体系之外，并且以蒙古的历史为原点，对统治本族的清朝政权进行一种外部视角下的粗浅观察，其历史书写的初衷始终都是“以怀恋往昔的心情从事编纂史书的活动”，所以对清朝的描述往往一笔带过。

18—19世纪的蒙古人与前者形成鲜明对比：一方面，蒙古人产生了对清朝较为明显的文化和政治认同，即将自身归入清朝的国家权力体系内，正如《金轮千辐》对清朝所歌颂的那样，称全体蒙古领主“毫无反对地归顺于主子可汗之大政（eǰen qaγan-u yeke törö），享受安详平和之政教（törö šasin），在各自统治之兀鲁思、爱马克担任长官，仰赖可汗主子之大政，依靠赏赐恩典之礼遇，全体安乐幸福”，完全认同自己作为清朝臣民的身份。另一方面，蒙古人的历史书写呈现出一种“由外转内”式的视角变化，即逐渐以清朝内部臣民的身份看待历史问题。因此，清中后期的蒙古人在自己的著作中大幅度增加了对清朝的记述，开始自觉或不自觉地采纳诸如帝王年号纪年法、皇帝庙谥号等清朝官方体例标准，直接参考或援引清朝官方纂修的典籍文献，而其秉持的观点也都撇开以往的窠臼，更趋近于清朝官方的立场。

清朝统治者在蒙古人眼中不再是“非我族类”的存在，实如19世纪的《水晶鉴》所言，“满洲、蒙古合二为一”。蒙古人的历史创作活动摆脱了此前利用文字抒发对清朝不满的习惯，有些作者以清朝藩部成员的思维，书写本民族以及清代中国的历史，故而其记述的内容日益准确且与时俱进。这里以近代鄂尔多斯乌审旗著名诗人贺希格巴图于1905年撰成的《古今宝史纲》中的一段文字为例，虽然这部著作成书于20世纪初叶，但与19世纪相距不远，大致反映清晚期的蒙古知识分子对清代国家的整体认知水平：

满洲可汗取天下时，未动用兵卒，乃将南边中原之十八省（kitad-un arban naiman muǰi），西边唐古特、吐蕃之大国，东边名白肃良合之高丽国，北边大蒙古国全体以仁爱统治。于中原，置总督、巡抚、知府、县管辖。于唐古特、吐蕃，分置大臣、安班（amban）、将军管辖。

蒙古国祖先为太祖成吉思汗之子孙巴图孟克达延彻辰汗之十一汗子后裔，各自分封管辖，设旗（qosiγun）、佐领（sumu），每旗各设一扎萨克（ǰasaγ），各给金印，赐王、贝勒、贝子、公之爵号。内扎萨克为六盟、四十九旗，东边有哲里木盟十旗，卓索图盟五旗，昭乌达盟十一旗，西边有锡林郭勒盟十旗，乌兰察布盟六旗，鄂尔多斯伊克昭盟七旗，呼和浩特之将军所属管辖之土默特一旗。外扎萨克为四盟也，喀尔喀汗阿林盟之土谢图汗部二十旗，喀尔喀克鲁伦巴尔和屯盟之车臣汗部二十三旗，喀尔喀札克毕拉色钦毕都尔诺尔盟之扎萨克图汗部十九旗，喀尔喀齐齐尔里克盟之赛音诺颜部二十四旗，西宁大臣所属青海二十九旗，科布多大臣所属土尔扈特部十三旗，陕西、甘肃之全体管旗章京、大臣所属伊犁之旧土尔扈特一旗，驻银夏理事官员所属阿拉善和硕亲王一旗，这些内、外扎萨克旗有一百九十九旗。

贺希格巴图还在文中提到新疆哈密、黑龙江将军所属索伦和巴尔虎、察哈尔八旗及“内满洲八旗”（dotoγadu manǰu naiman qosiγun）的情况，可以说是较为准确地总结了清朝在内地、西藏等地的地方行政制度，以及在蒙古地区设置的扎萨克系统和各种内属蒙古旗的存在。

当然，通过贺希格巴图的行文，可以看出他受过17世纪蒙古文史书的影响，如第一句显然沿袭自《蒙古源流》对清朝入主中原时景象的描述，即“绥服南边八十万汉人（kitad），西边下康之二十六万吐蕃，北边四万瓦剌，东边三万白肃良合，中央四省满洲及六万蒙古”。八十万、四万、三万、六万等概数均为蒙古的传统政治文化的体现，而《古今宝史纲》则将中原地理范围极为准确地称为“十八省”，表明贺希格巴图对时政信息具有良好的掌握。因此，上面这段文字显然可以理解为身为清朝百姓的蒙古人对整个清代国家的实证性叙述，体现出某种较为具体的、定位于国家体系之内的思维意识。

清中后期的蒙古人甚至还以对清朝的内部视角为媒介，回忆起其先世元朝作为中原王朝的历史。前文述及皇帝的庙谥号制度对清代蒙古人的史学思维的影响，而历史上的元朝其实亦曾施行过皇帝、可汗的双轨尊号制度。至元三年（1266）十月，元世祖忽必烈规定元帝同时拥有蒙古文的汗号与汉文的庙谥号。但这项改制在元亡后被逐渐淡忘，至17世纪很多蒙古史家仅称忽必烈为“薛禅汗”（sečen qaγan），如《黄金史纲》为“速图薛禅汗”（sitü sečen qaγan），《蒙古源流》则为“忽必烈薛禅汗”（qubilai sečen qaγan）或“斫迦罗伐剌底·薛禅汗”（zakrawart sečen qaγan），后者系在蒙古汗号的基础上加以藏传佛教“转轮王”头衔。18世纪以来，元朝君主的皇帝身份被蒙古文人重新拾起。拉西彭楚克《水晶珠》在讲述忽必烈崩逝后的史事时，记作“追上大行皇帝（qaliγsan quwangdi）谥号，曰圣德神功文武皇帝（degedü erdemtü γaiqamsiγ aldartu sür ǰibqulangtu quwangdi），庙号世祖（süm-e-yin ner-e sizu），蒙古人称薛禅合罕（sečen qaγan）也”，表明作者认同元朝皇帝拥有蒙古可汗、中原皇帝的双重身份。

除此以外，在藏传佛教“印、藏、蒙汗统同源论”思潮的影响下，《黄金史纲》《蒙古源流》等17世纪以降蒙古史书的正文开篇，均先从印度王统的世系开始梳理，以示“尊贵菩萨（erken bodisong）亲族，贤德诸汗（qad）根本，源起印度（enedkeg）、吐蕃（töbed）”的宗教政治理念。但在19世纪衮布旺扎勒的《金鬘》中却出现了一些大胆的改变：该书并未如大多数17世纪的史书那般，径直从印度—西藏—蒙古王统的谱系谈起，在转入蒙古历史的部分以前，全书首章先简要梳理了自“三皇”（γutaγar quwang）的“太昊伏羲氏”（tai qao fu ši ši）、“炎帝神农氏”（yan di šen nong ši）、“帝有熊氏”（di io siyung ši）和“五帝”（tabun di）的“少昊金天氏”（šoo qoo ǰin tian ši）、“颛顼高阳氏”（ǰuwan šiui γoo yang ši）、“帝喾高辛氏”（di k'u γoo sin ši）、“尧陶唐氏”（yoo too tang ši）、“舜有虞氏”（šün io iui ši）起直到“秦王始皇”（qin wang ši quwang）统一六国的历史。

这一明显有别于传统史学的变化，喻示作者欲将中原王朝与蒙古政权的历史相结合的心愿。在此初衷的主导下，《金鬘》评价元朝道：“以无与伦比之大圣主太祖成吉思（yeke eǰen tai zu čenggis）为发端……至世祖薛禅圣主（ši zu sečen eǰen）之五代合罕时期……所征服之地，两倍于汉、唐。”既强调了成吉思汗、忽必烈在中原王朝语境下的皇帝身份，又将元代疆域与汉、唐两朝进行对比，其中所蕴含的那份“远迈汉唐”的心志，透出作者对中原王朝属性的强烈认同感。

综上所述，18—19世纪蒙古人对清朝国家情况的关注和理解程度已远超17世纪的先辈，由此不仅丰富了对清朝的认知，更重塑了对蒙元先世的历史观。这一整套变化既是其历史书写视角“由外转内”的结果，同时亦以对清朝的认同和所产生的国家意识作为思想内核。

（二）清代蒙古人对清朝事件的历史书写

历史书写的视角改变后，在涉及具体事件时，不同时期蒙古人的文字基调会呈现明显差别。以下通过两个与蒙古有关的重大历史事件的书写情况举例说明。

1. 关于“明清易代”的历史书写

蒙古文人对1644年“明清易代”的叙述与其所采用视角密切相关。17世纪《蒙古源流》是这样描述的：

汉人贼首闯王（kitad-un qulaγaičii-yin čiuwang wang）已弑杀大明崇祯可汗，攻占了大都城（daidu qota）。哈喇台城主吴总兵（uu sungbing）向可汗的诸王们投降，满（manu）、汉（kitad）两军立即合兵进击，逐出闯王可汗，于甲申年取得汉地可汗（kitad-un qaγan）之江山。

在这段记述中，作为清朝入主中原的见证者，《蒙古源流》的作者萨冈彻辰居然没有提到蒙古军队所起到的作用。据记载，彼时内扎萨克蒙古的“科尔沁右翼土谢图亲王，并率有兵一千，另有左翼兵一百、土默特二旗兵、固伦公主兵等”曾协同出征，但《蒙古源流》对此事的态度却可有可无，只提到是满、汉军队驱逐了李自成。由此可见，以萨冈彻辰为代表的清初蒙古人，对清朝入主中原这一重要历史事件的参与感相当有限。作为直观的对比，道光年间的金巴道尔吉《水晶鉴》在讲述相同事件时称：

第十六位，崇祯可汗（čöng ǰen qaγan）也。虽持国政略善，但喀木地方有一盗贼大王，名唤李自成（liǰigčin）者，准备六路为首大军，前来北京城（begeǰing qota），夺走崇祯汗之江山后，居可汗位。大约半月之时，满洲之太宗文皇帝（taiǰung gegen sutu quwangdi），以满洲（manu）、蒙古（mongγol）之大威，率兵前来驱逐李自成汗，在山海关（šinaγai buγumta）等处压制李自成之兵……进入山海关压制此李自成之兵时，蒙古诸诺颜等因立有功勋而取得爵号者甚多。

虽然历史事件都是“ 明清易代” , 但相隔两百年的两部史书所呈现出的态度却存在根本差异：19世纪的《水晶鉴》极其强调蒙古军队在清军入关过程中的作用, 以及蒙古贵族因参与这场战役所获爵号封赏，作者显然认为清朝取得的成功有蒙古臣民的汗马功劳，他们和满洲王公贵族同样都是“大清宏业”重要参与者。

这正是所谓书写视角“由外转内”的体现。17世纪的蒙古人是以一种游离于清朝国家体系之外的视角记述了一段在主观上认为与自身没有多少关联的历史事件，但随着书写视角转为从清朝政治体系内部视角出发，由“内”向“外”看，蒙古人对清朝帝业的参与感逐渐被强化。在国家意识的感召下，发自内心地将自身视作清廷的左膀右臂，如戈拉登《宝贝念珠》载：

第二位，年号天聪汗（sečen qan）。天聪二年、三年，征明朝（ming ulus）时，夺取遵化（zön quwa），围困都城（neislel qota）。五年，出兵大凌河（talingqo），使将军祖大寿（ǰang ǰun zu da sio）归降。六年，逼近大同（daitong）、宣府（siowan fu）之界。八年，又往征明朝。十年春，大兵勘定察哈尔，得元朝传国玉玺（yuwan ulus-un ulus ulam ǰilaqu qas-un erdeni）时更换年号，接而唤为崇德（degedü erdemü）元年。太宗文皇帝（taizung gegegen sütü quwangdi）等居于名为汉地（kitad）的万历（wangli）、泰昌（daičing）、天启（tiyan či）、崇祯（ǰöng jin）等明朝诸位可汗（ming ulus-un qaγan）之京城时，同时为盛京之可汗，间或占领人众……又，满洲可汗的第三位，年号顺治（eyeber ǰasaγči）的世祖章皇帝（sizu geigülügsen quwangdi）平定闯贼李自成，以致安定，获取名为京城（ging qota）之都城的崇祯可汗的江山，安定初建之政权，占据中国（dumdadu ulus）。

作为距离1644年约有两百年历史的喀尔喀人，戈拉登在记述中提供的信息竟然比清初历史的亲历者萨冈彻辰更为丰富详尽。此种对比再次说明本文强调的书写视角转变的意义。《宝贝念珠》按年代顺序梳理了天聪年间以来清朝（后金）与明朝的交战史，包括1629年的己巳之变、1631年的大凌河之战，以及1632年、1634年的两次征讨，以一种更具实证主义的史学精神构建了清朝入主中原的历史过程。

不仅如此，衮布旺扎勒的《金鬘》对其他方面亦详细记载道：

太宗子世祖高皇帝（ši zu γoo quwangdi）继位。甲申年即顺治元年四月，睿亲王奉旨统领大兵戡定中国（dumda ulus）之乱。彼时，贼李自成夺走明朝北京城（beiǰing qota），吴三桂呈文请求亲王入山海关（šan qai γuan），平定贼之接应将军唐通（ting tong）时，闯贼李自成率二十万兵迎击，又攻克之，闯贼李自成败走西边。明朝文武百官（ming ulus-un bičig čerig-ün olan tüsimed）、五部头领迎接睿王等。五月，进入京城时，全体老少皆焚香下跪。而后，睿亲王清理所有宫殿，请主子迁都北京，是年九月的甲龙日，上迁来北京，平定明朝败坏之江山，安定世间。

衮布旺扎勒以清朝官方的立场，还原了摄政王多尔衮应吴三桂的请托入山海关驱逐闯军，随后迎请顺治帝迁都北京的经过。《金鬘》还提到李自成派去劝降吴三桂的唐通，以及李自成率领20万军队迎击清军的情节，此数字亦出自清朝官方史料，如《清世祖实录》的“时贼首李自成率马、步兵二十余万，自北山横亘至海，列阵以待”等。

事实上，清中后期的蒙古文人对相关历史细节的呈现，都有着鲜明的政治立场与情感色彩：

其一，统一将清朝入关以及随后驱逐李自成的事件性质描述为“tübsidekekü”（平定、勘定）“贼乱”，由此还复被明朝和李自成败坏的江山朝政的安定。这是清朝官方长期的政治立场，如清初大臣范文程曾对多尔衮表示，“中原百姓蹇罹丧乱，荼苦已极，黔首无依，思择令主，以图乐业……我国虽与明争天下，实与流寇角也”，在顺治帝定都北京的诏书中，还宣布清朝入关是为“顷缘贼氛洊炽，极祸中原，是用倚任亲贤，救民涂炭”。

其二，对历史人物、地点的记录比17世纪的蒙古文人更为精确，具有历史写作的严谨性。如《蒙古源流》仅称李自成是“闯王”、吴三桂为“吴总兵”，而在18—19世纪的史著中却出现了祖大寿、李自成、唐通、吴三桂等重要历史人物的全名；又《源流》将北京称作是“大都”，显然仍是蒙元时代遗留的历史记忆，而清中后期的蒙古人则明确以蒙古语的音译记录了北京、遵化、大凌河、大同、宣府等地名。以上两个转变，意味着清朝官纂史书的知识最终流向了边疆地区，而“明清易代”对于蒙古人的历史意义，自然也就不再是以《蒙古源流》为代表的17世纪史书所暗示的“汉地”（kitad）统治者之更迭，而是被形容为明末以来中国（dumdadu ulus或dumda ulus）乱象的消除。由此可见，国家的观念逐渐内化于蒙古人的内心世界。

事实上，在《金鬘》中有这样一句对明清易代历史的评价：“自古汗政更迭众多，若言感化如此罪孽可汗，以己之福分，齐备安定地据有中央宏伟之地（dumdadu yeke oron），古今似此者，甚是稀少也。”此种臧否古今的信念感，似与康熙帝所谓“自古得天下之正莫如我朝”的态度几乎相同，不仅克服了“华夷之辩”歧视北方“夷狄”的思想，更超越了17世纪蒙古人对清朝入主中原的狭隘理解。18—19世纪的蒙古人确实是在以清朝臣民的立场，书写了清朝作为大一统中原王朝的开国史。

2.关于清朝统一蒙古的历史书写

清朝统一漠南、漠北暨卫拉特蒙古对大一统格局起到极其重要的作用。清朝的开疆拓土离不开蒙古臣民的参与，如康、雍、乾三朝与准噶尔汗国对峙时期，就涌现出包括喀尔喀赛音诺颜部超勇亲王策凌、敖汉旗额驸贝勒罗卜藏、喀喇沁旗额驸郡王扎拉丰阿、科尔沁额驸和硕亲王色布腾巴勒珠尔等奋勇效力的蒙古王公将领。但另一方面，并非所有蒙古人都能坦然面对这一进程，是以蒙古人对清朝统一蒙古诸部的历史书写，无疑能折射出其政治认同和国家观念的变迁。

关于清朝统一漠南蒙古的历史，以察哈尔林丹汗政权的终结和天聪九年皇太极收获“传国玉玺”事件为问题焦点。拙作《清代蒙古文史著对“传国玉玺”的书写》曾对此有过详尽研究。简而言之：17—18世纪初叶的蒙古文人不愿过多讨论清朝统一蒙古诸部的问题，并且集体回避了“传国玉玺”话题。至18世纪中期，蒙古文人对清朝的政治立场出现转变，不仅开始正面叙述林丹汗败落的历史，而且在涉及林丹汗“传国玉玺”的话题时，更提出了各种有利于清朝立场的阐述。如答理麻《金轮千辐》结合中原史书、蒙古传说等多史源材料，将林丹汗玉玺与秦始皇和李斯、哈斯宝的故事结合起来，构建起秦汉以降到成吉思汗、林丹汗，最后传承到清朝皇帝的帝王世系；而《水晶鉴》直接称“满洲之汗，以此将成吉思之印玺（činggis-un tamaγ-a）获而据之，遂成为蒙古之汗”，即主观上认为清朝通过林丹汗玉玺继承了蒙元汗统。

关于漠北喀尔喀蒙古归附的情况，喀尔喀蒙古人戈拉登《宝贝念珠》中有较为完备的记述。这部著作在很大程度上参考了《亲征平定朔漠方略》《钦定外藩蒙古回部王公表传》等清朝官修史书的内容，但涉及清代以前至清初历史的部分则多援引《蒙古源流》等17世纪蒙古文献。如《宝贝念珠》对努尔哈赤的介绍仍有这样的记载，“古时满洲的金可汗之地方，诞生名为努尔哈赤·巴图鲁·太祖者，首先以智勇召集众人，而后收服水滨三万女真”，其行文基本与《蒙古源流》一致。傅礼初（Joseph F. Fletcher）据此指出戈拉登政治立场的矛盾性，“他可能对满洲人的统治不满，但作为清朝在蒙古地区的行政官员，又在很大程度上认同满洲人的利益”。本文认为，这其实与戈拉登自身的观点是否前后激烈变动无涉，而是体现出一种清中期以来蒙古人在整体上向着清朝官方立场偏移的情况。

至19世纪，有些蒙古人彻底接纳清朝官方的叙事。例如，对于喀尔喀蒙古向清朝称臣纳贡的历史过程，《宝贝念珠》称崇德年间“喀尔喀之土谢图汗等，有遣使至太宗文皇帝处，在盛京地方，行贡献九白（yisün čaγan bariǰu yabuγsan）之事”，这段话其实沿袭了《王公表传》中“（崇德）二年，遣使贡驼马、貂皮、雕翎及俄罗斯鸟枪。命喀尔喀三汗，岁献白驼一，白八，谓之九白之贡，以为常”的记述。但是，《王公表传》的记载实为清朝官修史书的讹误，喀尔喀对清廷正式行“九白之贡”，左翼定例于顺治十二年（1655），右翼完毕于顺治十六年。可见即便事关喀尔喀本地的历史，作者依然没有经过任何辨析，而是直接遵循了清朝官方的说法。

在评价喀尔喀蒙古自多伦诺尔会盟后隶归藩部以来的政治处境时，《宝贝念珠》概括为“所谓古老的喀尔喀（qaγučin qalq-a）者，诸领主前来归附，被编入八旗（naiman qosiγud）后，成为内蒙古（dotoγadu mongγol）也”，即完全认同喀尔喀蒙古已为清朝内部的臣民。除此以外，对于清朝平定准噶尔战争时于乾隆二十一年（1756）发动撤驿之变从而背叛清朝的和托辉特部郡王青衮杂卜，《宝贝念珠》则毫不留情地将其定义为“喀尔喀之叛贼（terslegsen qulaγaiči）”。这种衡量历史的标准在同时期金巴道尔吉《水晶鉴》中亦有体现。金巴道尔吉对清朝皇帝较为尊崇，他评价康熙帝道：“圣祖仁皇帝（šingzuu geigülügči quwangdi）以来，西藏及蒙古等归附，崇信教宝……以政教二道使世间安宁，百姓安居乐业。”而出于对清廷的文化和政治认同，面对康熙十四年的布尔尼之乱，《水晶鉴》立场鲜明地指出：

康熙十四年，林丹汗之孙、阿布鼐亲王之子布尔尼王，欲执掌其先前祖父之印，成为可汗，意图谋逆（sanaγ-a urbaǰu）。其串通奈曼王扎木山，暗中备兵之事，为圣上（deger-e）听闻，遂派遣官员马喇，赴蒙古各部调兵，晓谕追随布尔尼之人。大将军信王鄂札，率大军与布尔尼之兵交战戡乱，布尔尼逃遁。因为此事，察哈尔旗之诺颜之恩典、爵品皆断绝，成为阿勒巴图百姓（albatu ulus）。

这段文字首先采用了年号纪年法。整段叙事中出现的人物，如林丹汗的孙子布尔尼、追随其作乱的奈曼扎萨克郡王扎木山，清廷派去联络漠南蒙古各部的理藩院郎中马喇、负责平定叛乱的信郡王鄂札，以及这些人物所经历的事件、察哈尔蒙古的扎萨克编制被撤销等细节，均记载可靠。显而易见，金巴道尔吉的立场是：作为蒙古正统宗主部的察哈尔后裔的布尔尼意欲称汗的举动，乃谋逆叛乱，而英明果决的康熙帝最终挫败了林丹汗子孙的阴谋。

在介绍有关准噶尔汗国的历史时，《水晶鉴》更是开宗明义地宣布，“挑起极大混乱（neliyed yeke tüibegen）者，系卫拉特噶尔丹博硕克图可汗（oirad-un γaldan bošoγtu qaγan）也”，随后作者以噶尔丹的个人身世为起始，娓娓道来清朝、准噶尔、喀尔喀以及西藏等各方所经历的激烈博弈，直至乾隆年间阿睦尔撒纳公开发动叛乱所导致的再定准噶尔之役。《水晶鉴》将阿睦尔撒纳的结局描述为“叛乱者阿睦尔撒纳（urbaγsan amursana）……大兵抵达时，阿睦尔撒纳自境内逃窜（dutaγaγad），叛至俄罗斯”。

这些负面用语的字斟句酌，表明19世纪的蒙古文人对于那些试图颠覆清朝统治秩序的蒙古历史人物究竟持以怎样的批判立场，并再次揭示出作者对自身在清朝国家体系内的定位以及其历史书写的视角问题。

四、结语

清朝虽然通过一系列的军事、政治、经济和文化政策成功实现了对蒙古地区的有效管辖，但这更多的是一种由上及下的、在治理技术手段上的控制，至于个体或群体的政治认同和国家观念等问题，则需另当别论。透过清代不同时期蒙古人的历史书写，无疑能够窥视到隐藏在他们内心中的想法与倾向。

清代蒙古人是清朝国家体系的重要成员之一。在边疆族群逐渐融入国家的过程中，如何书写国家的历史，本质上正是他们在清朝的国家体系中如何进行自我定位的问题。17世纪的蒙古人，对清朝的认同感有限，以致其有关清朝的认知较为粗浅。但随着蒙古人对自身在清朝国家体系内的政治定位“由外转内”，其历史书写的视角自然也“由外转内”。最终，18—19世纪蒙古人面对清朝历史时的政治立场、研究视野、史书体例和问题意识，都逐渐与清朝官方构成同频共振的景象。

作为某种自在和自觉的清代中国的国家观念，以及它所包含的文化、历史、政治等观念，逐渐被很多清代蒙古人感知并接受，而这正是“大一统”在历史创作实践层面的具体体现。

文章来源：《民族研究》2025年第4期