摘要：全面抗战爆发以后,大批文化人从华北、东南等地内迁进入了抗战大后方的“大西南”地区。他们以自己在内迁途中的见闻和进入大后方之后的实地生活经验为题材的“大西南”书写,综合运用故都风物、江南风景和野蛮古风等三个传统文化认识论范畴,把“大西南”从古代中国文史知识里的“异域”,改写成为现代中国亲密共同体的有机组成部分,并从中发掘出了中华民族战胜敌人的伟大力量。传统文化也以这三个认识论范畴为形式,通过把“大西南”从“异域”改写成为现代中国亲密共同体有机组成部分的文化实践,把自己变成了现代中国“国家共同感”的深层文化根基,展示了它在现代中国国家认同中的重要历史作用。
关键词：“大西南”书写；国家认同；传统文化；抗战文学
全面抗战爆发后,大量文化人随着高等院校、文化团体和政府机构的内迁而进入了俗称“大西南”的抗战大后方。他们在“行万里路”途中以及来到“大西南”之后的实地见闻,和他们通过“读万卷书”,从古代中国文史知识及其衍生文本中获得的关于“大西南”的前理解之间,由此而形成了一场意义深远的生存论阐释学对话。在这场过去的“印刷文本”与当前“物理文本”的历史性对话中,从知名作家到普通作者的文化人,立足于他们的实地见闻,在打破古代中国文史知识及其衍生文本的刻板形象的同时,又综合运用故都情调、江南风景、野蛮古风等传统文化认识论范畴,把“大西南”从古代中国的“异域”,改写成了现代中国亲密共同体的有机组成部分。广阔的“大西南”由此不仅在人力、物力的事实性层面,更在精神与文化上,成为了中国抗战最重要的力量源泉。
而他们以自己的实地生活经验为题材的“大西南”书写,也就成了我们考察悠久深厚的传统文化究竟以怎样的形式,通过哪些具体范畴参与了现代中国“国家共同感”的历史形成,推动了现代中国国家认同之发生的切入点。
一、从“故都风物”开始进入“大西南”
如研究者所说,中国自秦汉以来就开始了“车同轨,书同文,行同伦”的同质化文明进程,“经由常识化、制度化和风俗化”的长期实践,最终形成了一个稳定的“文化共同体”。广阔的“大西南”虽然相对较为复杂,但总体来说也很早就成为了这个“文化共同体”的有机组成部分。所以,大量文化人带着“大西南”在长期累积下来的古代文史知识中的刻板印象,带着从熟悉的故乡进入陌生的异乡都必然要经历的情感和文化冲击,带着辗转流徙的战时体验,来到昆明、成都等“大西南”中心城市的时候,很快就在建筑样式、生活形态、人文风俗等层面上,读到了他们熟悉的“故都风物”。
这些分散在北平情调、古都风光、京派风味等三个名目下的“故都风物”,消除了“异乡”的情感和文化冲击,消除了中心与边缘、“异域”与“故都”之间的隔阂,把“大西南”变成了现代中国同质化亲密共同体的有机组成部分。而在漫长的常识化、制度化和风俗化实践中形成的古代中国传统文化,则随着这种成功的认知实践而变成了现代中国亲密共同体的常识观念。
抗战之前来到昆明的斯诺就注意到,这座远离北方的城市里,大部分居民的语言、饮食和节日习俗都和北方高度一致,“门楼、牌坊和衙门,造型都遵循北京的传统”。虽然斯诺不是用“北平”“北京”,而是用宽泛的“北方”一词。稍晚一些的向尚等人,则准确地指出了昆明“近日楼一代,俨然北平的前门。大街小巷,多有类似北平”的特征,发出了“偶然走进胡同里,几有置身北平之感”的赞叹。
全面抗战以来,昆明虽“日见趋向现代都市化”,但“依然不失为一古色古香之古城”,“颇有古都风光”。钱能欣刚从贵州踏入云南,“看见大片平地,大片豆麦,大片阳光”,就有了“云南如华北”的良好印象。抵达昆明后,更是大为赞叹,说尽管早已经“在途中尽量幻想昆明,是怎样美丽的一个城市,可是昆明的美丽还是出乎我们意料。一楼一阁,以及小胡同里的矮矮的墙门,都叫我们怀念故都”。现代文学史上最有“京味儿”的老舍,也一眼就从房屋样式上认出来昆明的“京派”气息,“昆明的建筑最似北平,虽然楼房比北平多,可是墙壁的坚厚,椽柱的雕饰,都似‘京派’”。虽然没有像钱能欣那样使用“怀念故都”的说法,但对北平的“每一小的事件中有个我”,“我的每一思念中有个北平”的老舍来说,不动声色的描绘也包含着同样浓烈的感情。
汉赋里就已经和长安、洛阳等中心城市相提并论,唐宋以来更是盛极一时,号称“扬一益二”的成都就更不用说。宋汉濯仔细比较了成都和北平的众多相同之处以后,老老实实承认,成都“的确像北平的缩影,……不说别的,只看那古色古香的建筑和街道两旁整齐排列的树木,便会引起你浓厚的诗兴”。“初见成都”的易君左经过自己的观察之后,也承认这里“确实充满了‘北平’的情调,风味”,“矮小朴实的房子,灰哺哺的屋瓦,马路两旁的树木,伸头出墙探望的几点红梅,黑漆的门配着一对绿瓷狮子,长行列的骆驼队,光头红袍的喇嘛,一片黄袍的道士们,小型招牌的正楷字……都绝似‘北平’”。不光是内容,就连两人使用的语句——“的确是北平的缩影”“确实充满了‘北平’的情调、风味”——也充分说明:成都和北平一样亲切可爱,早已是当时外来文化人的群体共识。
按照一直把“读万卷书”和“行万里路”相提并论,把“行万里路”的“阅历”和“读万卷书”的“阅读”同等对待的中国传统阐释学思想,“异乡”也是一个有待理解的陌生文本。昆明、成都这两座“大西南”中心城市,就这样用局部性和片段性的同质化特征,以它们在建筑风格和居住环境上体现出来的故都气息,消除了外来人士面对“大西南”这个“物理文本”的紧张心情,让他们不仅在物理空间上,而且在精神和情感上也开始进入“大西南”,推动着他们开始深入地阅读和理解“大西南”的生活实践。
昆明干燥、时有风沙尘土的气候特征,正是在这个意义上被赋予了亲切的北平气息,成为“故都风物”的重要组成部分。因为“像北平”,昆明的风沙尘土,也变成北平牌楼一样可爱的事物:“昆明天多晴,有风和尘土,恰像北平,牌楼如金碧街的两个上面写‘金马’‘碧鸡’的也像是北平的东西。”姚荷生的描写则更细腻,更有感情:
就昆明的天气说,也多少和北平仿佛,虽然在昆明寒暑的变化没有北平那样剧烈。在冬春两季,都同样有清碧万里的天空,非常干燥的空气,时时刮着虎虎的大风,扬起了漫天的尘土,年轻的姑娘们,都披着一方鲜艳的轻纱,迎风姗姗地走着,这就是舒新城君描写过的故都的“飞霞妆”。真的,有时你会觉得又回到你那眷恋的北国了。
本来令人不快的风沙和尘土,因为“像北平”而改写了它的物理性质,变成了令人眷恋的存在。作为文化记忆的故都风物,改写了“大西南”的自然属性,把“大西南”从古代文史知识里的“异域”,变成了“故都”一样让人眷恋的生活世界;而故都风物,则因为又一次成功的认知实践而变成了更加深入人心的文化认识论范畴。外来文化人发现的“像北平”特征越多,作为一个文化认识论范畴的故都风物,也就越是稳固地成为他们阅读和理解“大西南”的结论性前提,反过来推动着他们追随着从局部到整体,再从整体到局部的阐释学循环,开始了对“大西南”更细腻,也更深入的观察。
罗常培关于成都“很像我的故乡北平”的观察,就是典型的例子。他把两座城市放在一起,为这个结论寻找理由说:“春熙路的繁华像王府井,玉龙街的风雅像琉璃厂,打金街像廊房头条,少城像后门里头,薛涛井和陶然亭的风格相近,草堂寺和松筠庵的规模仿佛,华西坝一带简直是具体而微的成府或清华园。”尽管他最后不得不承认“只有武侯祠的地方色彩特别浓厚,在北平一时还找不出适当的对照来”,但这“找不出”,却恰好说明他不仅事先承认了“成都很像北平”,而且极力想要巩固这个先在结论,一直在为它寻找更多的证据。在这里,“故都风物”已经不知不觉中完成了一轮生存论阐释学循环,从阅读和理解成都的片段性入口,悄然变成了最终的结论。细节的生动性与丰富性,说明了观察和分析的深入,也表明了写作者极力想要通过局部的片段性特征来阅读和理解“大西南”,将其转化为和故都一样的亲密生活世界的强烈认知欲望。
而这种强烈的认知欲望,又反过来推动了写作者在“大西南”发现更多故都风物的认知实践。两者互为因果前提,在一次又一次的阐释学循环中,把“大西南”和遥远的故都联结为亲密共同体的同时,也把作为传统文化认识论范畴的故都风物,变成了现代中国“国家共同感”深层根基。
二、“江南风景”与“大西南”之美
前面的讨论,实际上已经暗中承认:“故都风物”主要集中在昆明、成都两个地区性中心城市,并不足以引导读者完整地认识和理解广阔的“大西南”。全面抗战时期的“大西南”地区,总体来说还是一个以传统的农耕文明为主体的社会,昆明、成都这样的城市反而是少数特例。在这种情形之下,随着唐宋以来的经济和文化重心南移而形成“江南”这个“正统中国”合法性符号,也就成了时人阅读和理解“大西南”的另一个主要的传统文化认识论范畴。
这个我们称之为“江南风景”的范畴,把山水诗和山水画“艺术的江南”,和以西湖、富春江等风景名胜为代表的“生活的江南”,以及农耕文明丰产美学的“江南风光”等三重含义融合在一起,在实际运用中焕发出了比“故都风物”更强大的认知能力,让外来文化人在“大西南”的每一个角落都发现了江南风景的存在。广阔的“大西南”,也随着无处不在的“江南风景”而进一步改变了长期的古代中国文史知识赋予它的“异域”形象,变成了美丽丰饶,充满了活力的现代“国土”。
中国文学很早就有用“如画”或“入画”来赞美自然风景的手法。北宋画家和诗人文同,又把这种“泛泛的说风景像图画”的手法,推进到了“具体的把当前风物比拟为某种画法或某某大画家的名作”的程度。山水诗和山水画作为一整套特殊的文化符号,在养成高度艺术修养的同时,也把“艺术的江南”变成了中国文人阅读新的“物理文本”,理解新事物的认识论基础。
沈从文、朱偰、吴征镒等人在阅读和理解“大西南”的时候,也沿用了“艺术的江南”这个传统描写手段。沈从文在向读者介绍自己家乡的时候,就曾有意识地把传统文化的“江南风景”当作引领读者进入湘西的起点和桥梁,称沅陵太平铺一带的光景有“宋院画的神采奕奕处”,保靖县城外的石楼洞“景物清疏,有浙江和尚画意”,等等。吴征镒描绘从桃源到沅陵途中的情景,也说一路“如在米南宫水墨画中”。朱偰描绘从万县乘船赴重庆,雨中过涪陵的情景,则称“远望层山隐现,缥缈烟雨间,白云阵阵,起自山巅,一幅绝妙之米襄阳烟景图也。”此外,从嘉州(乐山)到成都途中的风景,也让朱偰感到“如米芾画”一样美不胜收:“六时车开,出嘉州北门,沿岷江西岸行,霖雨泥涂,积潦纵横,而满江风雨,烟岚隐现,一幅绝妙之米南宫烟景图也。”
艺术来源于生活,但又是对生活进行简化和提炼之后形成的抽象符号系统。“如画”本身就已经对丰富多样的现实经验进行了简化和提炼。沈从文、朱偰笔下这种“有浙江和尚画意”“一幅绝妙之米襄阳烟景图”之类的说法,在准确和细致入微的同时,也意味着对“如画”进行了二次抽象,进一步拉开了与现实经验的距离,变成了少数知识分子的内部共识,无形中限制了“艺术的江南”在阅读和理解“大西南”上的认知能力。
所以,西湖、富春山这两个反复出现在诗人和画家笔下,既关联着“艺术的江南”,又带有明确的实体性踪迹,容易唤醒相应生活经验的“生活的江南”,也就成了当时的写作者运用得更为广泛的“江南风景”的替代性说法。正如“故都风物”让来自华北的作者和读者产生了难得的亲切感一样,“生活的江南”在引领读者认识和理解“大西南”,表达“江南风景”词语含义的同时,也给大量拥有江浙生活经验的读者带来了“重回故乡”的亲切感。
朱偰笔下的西昌邛海,“烟树回环,云霞映蔚,宛似西湖”,泛舟海上则“宛似重回故乡,泛舟西子湖上”,“心头上去了一层重压”。“宛似西湖”的自然景色和“宛似重回故乡”主观感情,把邛海和读者熟悉的“江南风景”联结在一起,让前者不仅在物理空间上,而且在美学情感上也成为了现代中国亲密共同体的内在组成部分。黔西北威宁城外的草海,也多次以“西湖”的形象出现在时人笔下,获得了“小西湖”的美誉。杨任农说它“风景清幽,不逊于西子之美”。另一位作者特别强调说:“湖的东北隅,有一条圩堤,贯穿东西,两岸栽着苗条的杨柳,而且还有一座拱形的石桥,桥上盖有一座凉亭,桥的左边竖立石碑一方,刊有‘明镜一湖’四个大字,长堤卧波,宛似西子湖的苏白二堤。”梁有烈更是在称赞它“山光水色,景色宜人”之后,直接点出了背后的情感因素:“令远方游子,作遨游西湖之遐思矣。”
西湖之外,富春江这个可以追溯到吴均的《与宋元思书》(又作《与朱元思书》),关联着黄公望那家喻户晓的《富春山居图》,同时还对应着实体性生活空间的符号,也是使用频繁的另一个“生活的江南”。滇缅公路禄丰境内一平浪一带的风光,就曾被曾昭抡认为“很像富春江旁的风景,也仿佛像一种大规模的‘九溪十八涧’”。粤北坪石到乐昌沿途的景致,在赵君豪眼里也“和富春江差不多”。
不过,正如故都风物的认知能力受到了北平经验的限制一样,缺乏相应经验的读者能够从“印刷文本”的角度,识别出“西湖”“富春江”两个“生活的江南”传统文化认识论范畴的词语含义,但却很难唤起朱偰所说的那种“宛似重回故乡”的美学感情。“江南风景”的第三种用法,也就是在最宽泛的意义上,用“如画”“图画”来形容风景优美,于是也就应运而生,成了“江南风景”最常见的说法。
从泛泛地说“风景如画”,到像沈从文、朱偰那样“具体的把当前风物比拟为某种画法或某位大画家的名作”,或者具体说眼前的风物像西湖或富春江,才符合后出转精的艺术史趋势。但越来越专业化和精细化,也就意味着“如画风景”的说法越来越蜕变为极少数专业知识分子的内部共识,和普通读者失去了联系。所以反过来,泛泛地说眼前“风景如画”的艺术手法虽然烂熟到了毫无新意的程度,但却因为摆脱了知识分子内部的专业精准性,也摆脱了西湖、富春江之类范畴的实体性踪迹的限制而成了当时使用最广泛的说法,最大限度地激活了“江南风景”这个传统文化认识论范畴的认知能力,把“大西南”变成了处处有“江南风景”的存在。
公认的风景名胜不用说。朱偰遥望著名的峨眉山,但见“云山隐现,淡远似画”,大峨峰“高耸入云,淡远似画”。庄泽宣描写从重庆到北碚沿途的嘉陵江风景,也说“沿岸风景极为秀丽,处处可以入画”。一般的自然景观也不例外。长寿县的桃花溪,“橙黄橘绿,芦白枫丹,秋光绚烂,宛似图画”。向长清描述从湘西到贵州途中的印象,化用的也是这个烂熟的说法:“那山,那水,那雾霭,那雨滴,将在我的记忆中画下一个鲜明的轮廓。”一些片段性的常见景观如石拱桥,也曾被赋予了“风景如画”的优美色彩。姚荷生赞美普洱清水河上“一座大而美的石桥”,说这座桥“不但商旅称便,而且配着四周的高山绿水,简直构成一幅美好的图画”。易君左也“大书特书”,专门描绘成都到乐山水路途中的石拱桥说:“船过九眼桥、高河坎、五岔子、中兴场、二江寺等处,均由石桥穿洞而出,落虹倒影,绿水生波,舟行其下,如入画图。”
就连长沙、重庆这样的大城市,也因为局部的片段性特征而变成了“风景如画”的美学景观。钱能欣描绘站在岳麓山顶,看长沙全貌的情景说:“下瞰湘水,风帆上下,一幅天然画景。”战时中国的首都重庆,因“有山有水,有苍绿的林木”,也被感受为“一幅又秀丽又雄伟的图画”。这些片段性文字,也为现代中国文学的城市书写提供了一个小传统,尤其是和现代美术的城市书写联系起来看的时候。传统山水画“以大观小”的透视学原理,仍然在一定程度上参与了现代中国文学的城市书写。
最典型的是,黄炎在青藏高原上也发现了优美的“如画风景”—虽然他用的词语也是“江南风景”:松林口沿途“满山古木参天,苍松翠柏,间以杂树江枫,黄叶赤草,丛林中,水声潺潺,鸟声宛转,清脆堪听,大类江南风景”。在这里,与其说沿途情境的确“大类江南”,不如说是古木、苍松这些山水画的基本元素,让他产生了“大类江南风景”的感想。换言之,黄炎的“江南风景”,实际上是把沿途所见的一切从周围的环境中抽象出来,按照山水画的基本格局进行重新组织之后得出的结论。用柄谷行人的话来说,黄炎在这里“观察的不是‘事物’,而是某种先验的概念”。不是眼前“事物”,而是先在的文化认识论范畴按照自身规则,在青藏高原上构建了优美的“江南风景”。而这,也正是文化认同的力量之所在:不是呈现或表征物理事实,而是创造一个有意义的文化空间。
顺着宽泛意义上的“如画风景”再往前一步,就到了另一个使用更广泛,也更有现代性意义的“江南风景”。这就是唐宋以来,随着中国经济和文化重心南移而兴起的农耕文明丰产美学的“江南风光”。在实际运用中,丰产美学的“江南风光”很少被直接称之为“江南风光”,含混的“江南风景”依然是使用得最多的称呼,此外就是“江南景象”“江南风味”或简单直接的“江南”。
这个把山水诗和山水画的艺术经验以及农耕文明生活经验等多种元素融合在一起的综合范畴,不仅和宽泛的“如画风景”一样发挥了强大的认知能力,而且逐渐把“江南风景”的发现,转化成了对“大西南”美好生活,以及创造这种美好生活的普通民众的伟大力量的发现。以外来文化人为主体的书写者,也随着丰产美学“江南风光”的发现,从“看风景的人”变成了在“大西南”的日常生活中发掘民族抗战力量的历史参与者。
历史上的江南,因为远离主要分布在黄河流域的历代王朝政治中心,在很长时期里一直被视为“蛮荒之地”。直到这里的经济和文化已经有了很大发展的唐朝中叶,在长期习惯了以黄河流域为“天下中心”来感知和想象他者的文人心目中,“江南”仍然是不同于“北地”的所在,通常与人生无奈和世事无常的喟叹联系在一起。白居易“江南好”系列作品之所以能够引领文学时尚,正是因为打破了当时的刻板印象,给文坛带来了新鲜感。宋代以后,中国经济重心和政治中心同时向南转移的历史合力,才打破了以“北地”为中心来想象和感知“江南”的主导范式,把“江南风光”变成了“风景优美”“生活富庶”“美好的乡村生活”的同义词,变成了另一个“正统中国”文化符号,变成了明清以来的文人阅读和理解包括“大西南”在内的“异域”,将其转化为“正统中国”有机组成部分的重要文化认识论范畴。
清初入滇的江阴人陈鼎,就曾称赞滇东的沾益,说它“平畴万顷,民物丰阜,恍如江南风景”。丁文江比较云南和贵州两省的社会经济状况,沿用的也是这个传统的丰产美学标准。他指出,云南总体来说不是一个“好地方”,但与贵州相比,云南在丘陵起伏的高原中间,零散分布着一些叫做“坝子”的山间平原,“如昆明坝子,曲靖坝子,中间满是水田,二里一个村,三里一个场”,所以“还有几分江南的风景”,而贵州则“连这种坝子都没有了”。全面抗战爆发前夕进入“大西南”的向尚、薛绍铭、陈友琴等人,也反复用丰产美学的“江南风景”来阅读和理解他们碰到的“物理文本”。川西南的洪雅一带,“田畴万顷,阡陌纵横,青山绿水,境况之佳,比江南犹过之无不及”;黔北的泮水到鸭溪场,“沿途风景优美,土地肥沃,人烟稠密,田禾茂盛,大有东南各省之风”;川北阆中沿途,也“桃李满溪,菜花肥大”,一派江南景象。
这个“正统中国”合法性的文化符号,在全面抗战时期的“大西南”书写中得到了最广泛的使用。在时人的笔下,整个的“大西南”都变成了充满“江南风光”,洋溢着熟悉的中国气息与中国味道的亲密家园,从“异域”,变成了现代中国的“国土”。
四川乐山到峨眉,沿途多植桑树、种水稻,“睹水稻桑园,令人顿忆起江南风光”。夹江沿途则“一路平畴绿野,风光如许”,“宛似江南风景”。川东因气候温和,冬天也依然“麦苗如韭,豆花如蝶,俨然江南初春景象”。成都到雅安,一路上土地肥沃,物产丰富,人人荷锄力耕,更是“平原沃野如江南”。黔北绥阳蒲老场的秋天,“稻实累累,金黄一片,大都犹未收割。公路两旁,绿杨夹道,连续直至绥阳西关,烟雨凄迷,益增婀娜之致。远处林木葱郁,板桥流水恍若江南水乡,风景至为秀丽”。黔西的安顺境内,一路“水田交错,阡陌纵横,恍若行走在江南大平原”。滇东到昆明沿途,“土壤肥沃,物产丰饶”,“肥沃的水田,植满了早稻,随风吹动,有如碧波万里。偶尔看见几处小丘,苍松翠竹,碧绿参差。远近田陇间,时常踱着三五只水牛,牛背牧童,笠帽蓑衣”,大有“江南风味”。广西南部的热带和亚热带地区,“一路平畴绿野,水田纵横”,也“俨然江南景色”。
有时候,丰产美学的“江南风景”并不直接出场,但读者仍然能够明显地辨认出它的存在。比如张琴南对四川之丰饶富庶的赞美:“一入川境,风光顿异,不仅满山都是树木,连那山坡山岩上,皆满种着蔬菜一类的植物,最美丽的,是那大山坡的田畦,一方方的排列得很整齐,远看好似无数块美丽的碧毡,夕阳斜晒。总之,大千世界,绿野田畴,已是春意盈盈,草色莓莓了。”还有王君桃对昆明北郊黑龙潭到龙头村沿途景象的描绘:“公路两旁都是最好的农田,极目四望,这个坝子太可爱了。黄的菜花,绿的麦苗,与夫介在黄绿之间的豆花蚕豆,长方条形一堆一堆相间的排列着,把这个坝子编织的好像一幅蜀锦。”——“黄的菜花,绿的麦苗”的写实情景,配上“一幅蜀锦”这个“一幅图画”的另一种说法,正好构成了丰产美学的“江南风光”。
昆明、成都的“故都风物”消除了遭遇“异域”的紧张与焦虑,让有北平生活经验的作家和流亡学生产生了“置身北平”的亲切感。无处不在的“江南风光”,则给从东南地区辗转来到“大西南”的文化人带来了同样亲切的在地体验,让他们在美学情感上也融入了“大西南”。在到处是“江南风光”的湄潭,袁嗣令写道:“你不会觉得是在贵州的山地,而正好像在江南故乡的怀抱一样。”徐飘萍描绘昆明的情景,也说:“好像置身在草长莺飞,暮春时节的江南境地,便会忘怀了人世间的俗虑和游子的愁思。”作为纽带和片段性入口的“江南风景”,把“大西南”变成了外来者的亲密“故乡”。
更重要的是,丰产美学的“江南风景”,还在不知不觉中把抗战文学对“风景的发现”,转化成了对创造这种风景的“人的发现”。“故都风物”主要是因为王朝“政治正确性”而成为“正统中国”的文化合法性符号。“江南风景”则主要是因为中国经济重心从西北向东南的转移,凭借“经济重要性”而逐渐变成另一个“正统中国”文化合法性符号。对丰产美学“江南风景”的发现和肯定,就是对我们这个民族创造自身美好生活的伟大力量的发现和肯定。
沈从文在描绘沅陵境内西南公路沿线景观的时候,就已经道出了这一点:“看看沿路山坡桐茶树木那么多,桐茶山整理那么完美,我们且会明白这个地方的人民,即或无人领导,关于求生技术,各凭经验在不断努力中,也可望把地面征服,使生产增加。”白朗对重庆到成都沿途,一路“展开着青色的田和广漠的原野”的赞美,也道出了这一点:“我的眼被绿色蒙蔽着,仿佛戴了一架绿色的眼镜,目光所经的地方,看不到一片荒芜的土地,这就是足够说明四川农民的开发精神和农村的富庶了。”
而对这种力量的发现和肯定,从一开始就明确关联着寻找和发现抗战力量的现实关怀,“江南风光”的发现,因此也就水到渠成地变成了对伟大的民族抗战精神与力量的赞叹。魏兆铭对绵阳“江南风光”的描绘,以散文的语言道出了这一点:
农夫在平静的田野中努力生产,那特多的画眉与八哥,可爱地在茅屋在树林里歌着喋喉。村妇村姑在河流小溪中浣衣;担挑的与抬滑竿的在为运输“客”“货”而流汗……牛羊稀稀落落地点缀在岩石草莽的山谷间,牧童奏着口哨,哼着救亡歌曲……这充满了田谷山林交响乐的绵阳,这抗战期中复兴中华民族的“勘察加”里的绵阳,使我眺望领会它邃静恬美的诗意,它启示了我将收复家乡的胜利光芒——呵,这美丽牧歌的世界呵!
力扬则以简洁有力的诗的语言,把“大西南”农民创造自身美好生活,创造“江南风光”的伟大力量,直接转换成了对中国人民抗战力量的信任:“他们能勇敢地战胜了穷苦,/必能更勇敢地战胜了敌人呵!”
随着炮火的展开而来到“大西南”的外来文化人在这片新的土地上发现“江南风景”的阅读和书写活动,也就从总是难免遭到误解的“看风景”,变成了寻找和发现中国抗战力量的历史实践。从“具体的把当前风物比拟为某种画法或某某大画家的名作”,到泛泛地说某地“风景如画”,再到丰产美学的“江南景象”,“大西南”的“江南风景”一步一步引领外来读者从传统的“印刷文本”走向眼前的“物理文本”,把“大西南”从陌生的“异域”,变成了充满民族抗战伟大力量的亲密“国土”。
到这里,另一个更具现实能动性,也更能体现我们这个民族战胜自然、战胜敌人的伟大力量的传统文化认识论范畴,也就呼之欲出了。这个范畴,就是接下来要讨论的“古风与野蛮”。
三、从质朴古风推出现代性“野蛮的力量”
现代知识分子或多或少都会受到进化论影响,把理想的社会生活形态投射到遥远的“未来”。古代中国知识分子则习惯于把理想的社会生活形态投射到遥远的“过去”,即所谓的上古“三代”。《礼记·礼运篇》借孔子之口,描绘这个被叫做“大同世界”的理想社会说:
大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养;男有分,女有归;货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼不作,故户外而不闭,是谓大同。
这个借孔子之口描绘的“大同世界”,显然不是事实性的“实有”,而是一个政治哲学意义上的,柏拉图《理想国》那样的人类“应有”的理想社会。但就我们关心的问题来说,除了表达自己的政治理想和对现实的抗议性批判之外,这个儒家理想的“大同世界”,实际上还包含着对人自身的道德力量,尤其是在艰苦的自然环境和简陋的物质条件之下,仍然保持着自己理想信念之精神的肯定,表达了对人类战胜自然和征服自然的伟大力量的赞扬。
在“大同世界”理想的影响之下,古代中国的知识分子很早就有“礼失则求诸野”的习惯,养成了在儒家经典与田野文献的相互印证中来理解“古风”,玩味和欣赏“古风”的审美传统。“大西南”由于经济和社会发展不平衡而保留着的不少传统生活方式、节日习俗等“异域”色彩,因此也就被这个儒家思想影响下形成的审美认识论传统,转化成了质朴敦厚的传统“古风”。
施蛰存参加了路南村民的“太平会”,从文史典籍和田野文献的相互印证中,认出“太平会”极有可能就是中古的“社日”祭祀之后,大发“思古之幽情”说:“一种早已被忘却掉的淳朴的古风,忽然呈现在眼前,仿佛觉得自己已经回复了到唐以前的时代里去了。”姚荷生从社会学的角度指出滇南傣族社会组织和人民生活等情形“很像我们历史上的三代”之后,也忍不住称赞,说这是一片“没有贫富侵夺的乐土”。在他自己的调查已经证明了当地社会生产力水平不高的情形下,姚荷生的“乐土”说,显然不是来自眼前的现实,而是源于《礼记·礼运篇》,以及他引述过的《孟子·滕文公上》等儒家典籍关于“大同世界”的叙述,彰显的不是“实有”事实,而是“应有”理想的力量。
“大西南”地区因为人口分散,社会和经济发展水平相对较低而普遍存在的村镇集市,也因为合乎“日中为市”的“古风”而引起了不少文化人的关注。富林描绘威宁的集市说,这里的交易“从早晨开始,到日落西山始渐渐散去,每一种农作物排列成一条临时的街道。当日挂中天,亦即是全日活动的最高点。若从高处俯视,见此情景,一定会使你感觉仿佛又回复到日中为市的时代,勾起无限怀古的情绪”。《贵州日报》记者对贵阳花溪赶场情形的描写,则不仅注意到了它“正符合‘日中为市’的古风”,指出了它因为“许多夷苗同胞点缀其间,更具有古老市民的色彩”的特征,而且通过对集市布局的整饬有序、交易性质的健康合理、赶场苗夷妇女“整洁美丽的服饰,以及他们健康清秀的仪态”的观察,得出结论说:这一切“使我们感到中华民族都是优秀的”。
对“古风”的追怀,因此也就和前面讨论过的对“江南风景”的发现一样,变成了对中华民族伟大精神与力量的发现,而写作者也从“看风景的人”变成了在“大西南”寻找和发现抗战力量的行动者。“风景的发现”,就这样变成了另一种形式的“人的发现”,对健康的、有力量的、身体性的“野蛮人”的发现,对我们这个民族身上蕴藏着的伟大力量的发现。对“古风”的赞美,变成了对当下现实生活的赞美。——如果一定要说“传统的现代性转化”,这就是标准的现代性转化:“大西南”的“物理文本”反过来替代了古代文史知识的“印刷文本”,成为了活生生的“古风”本身。
向尚等人描绘从龙里到贵阳的旅行经验说:“一路乡民多朴实,而且有古风”,“由此亦可见中国固有的民族道德性,仍随时可以在内地的乡村看出来。”云南人“淳朴,忠厚”的良好品德,昆明本地“风俗之厚”,以及一般青年都“肯做,肯切实,一点也不浮嚣”,则让李长之大为感叹,相信这个地方“在将来会有很富有生命力的发展”—虽然他很快就接到“着即离滇”的指令,被迫离开了昆明。
广西人“都知道安贫,都知道用生产去救贫”,笃诚守信的良好风气,也给青年学生心木留下了良好的印象。冯至从上海西迁昆明,在广西平乐逗留期间,一位裁缝在他的恳求之下熬夜赶工,在预先答应的深夜十二点之前做好了夹衣送到旅馆,而且只按平时的正常价格收费,谢绝了作者额外添加的费用。六年之后,冯至满怀深情地写下了这件事带给他的感动,为青年学生心木对广西的良好印象,补充了一个生动的例证。冯至写道:“在这六年内世界在变,社会在变,许多人变得不成人形,但我深信有许多事物并没有变:农夫依旧春耕秋收,没有一个农夫把粮食种得不成粮食;手工艺者依旧做出人间的用具,没有一个木匠把桌子做得不成桌子,没有一个裁缝把衣服裁得不成衣服;他们都和山水树木一样,永久不失去自己的生的形式。”
在对质朴“古风”的欣赏与抗战现实需要的共同作用下,“大西南”在生产劳动中体现出来的生命活力,也引起了时人的敬佩。莫艾描绘路经大庾的情形说:“我们在大庾的时候,看见成群结队矿工,看见新式机器的炼钨厂,还有肩挑两三公担钨沙而不见重的健康的妇女,真有说不出的感奋了!”沈从文则本着赞美“湘西世界”的同时又批判“都市社会”的一贯立场,对湘西女性普遍参加生产劳动,“工作既敏捷,又能干”的事实,对“女劳动者把流汗和吃饭打成一片的情形”,表达了充分的“尊敬与同情”。周钢鸣也从健康勤劳,“能下田耕种,上山斫柴”,甚至“能代替了男子们的岗位”的广西农村妇女身上,看见了一种“无比坚韧的生命力”,看见民族抗战的伟大力量。
而当人人力耕的“古风”在抗战的现实需要推动下,逐渐从道德风俗具体化为日常劳作,“物理文本”反过来取代古代文史知识的“印刷文本”成为“古风”本身之后,劳动者那充满了活力的“野蛮”,自然也就成了令人敬重的美德。
从晚清的“寻求富强”开始,如何把普通民众羸弱多病的“历史身体”塑造成为健康有力的“国民身体”,一直就是中国现代化进程的一个重要方面。缠足、吸食鸦片之类损害人体健康,损害了人类劳动能力的行为,因此成了朝野上下深恶痛绝的陋习。与之相辅相成的另一面,则是晚清知识界普遍兴起了重视体育和武术运动,崇尚游侠精神的风气。这两个方面,共同构成了当时的新知识界重新规划和塑造国民身体的基本内容。抗战时期的民族生存危机,再次唤醒了文化人对强有力的“国民身体”的关注。
帅雨苍对云南少数民族身体的书写,就是一个在“思想”优先还是“身体”优先之间有所徘徊,最后走向了“身体”优先,让“大西南”的“野蛮”在另一个思想框架里获得了新生命的例子。在观察和描写云南阿迷州(今开远)的少数民族居民生活的时候,帅雨苍虽然不得不面对“思想”优先的读者,承认这些人的“文化比较落后了些”,但却把重心转向了对他们“铁一般的满身紫黑肉的高大躯体”的赞美,赞扬了他们“向大自然奋斗”的精神,强调了“他们都是壮健刚强,克苦耐劳的人民”,把他们的“国民身体”变成了走向现代性“人民”的通行证。考察昆明附近的路南(今石林)苗族和彝族社会的时候,帅雨苍更进一步,在与“奢侈淫逸”的都市生活的对比中,明确提出了如何把这些在健壮有力的“国民身体”转化为实实在在的抗战力量的问题:“苗夷本来是勇悍好战,富于自卫性的民族,在这大时代中,我们是应当怎样积极的来对他们施教,况且他们里面已是多半汉化了。”
如果说帅雨苍还没有完全摆脱居高临下的“施教”“汉化”这些词汇束缚的话,林同济就完全不一样了。他在路经贵州的时候,不仅对苗民“都能够保持民族社会原有的健全模型:不缠足,不卖丫头,无偷窃,无乞丐”的美德给予了高度的赞美,而且自我批评说:“让我们大家不要无条件地摆出高等民族态度,动不动就高喊要‘同化’这些苗民!”前者的“施教”“汉化”,被林同济彻底打入了思想史的负面词汇清单。“野蛮”的“大西南”在“古风”的合法性加持下,进一步扭转了它在古代中国文史知识里的“异域”形象,在新的思想框架里获得了更有意义的现代性价值。
这样一来,帅雨苍在路南苗族和彝族人民身上发现的那种和健壮有力的“国民身体”紧密联系在一起的“勇悍好战,富于自卫性”的特性,也就摆脱了特定的民族性和身体性的束缚,变成正在与侵略者展开生死搏斗的中华民族最亟需,也最珍贵的精神品质。从“历史故事”的角度来看,中国人民的抗日战争当然是正义与非正义、文明与野蛮的战争。但对那些被正在发生的历史事件裹挟着的当事人来说,问题显然不像我们后来才知道的“历史故事”那样简单。尤其是“在抗战最艰苦、最绝望的年代里,在任何‘理性’的计算和估量都指向中国必败的结论,在任何一个‘清醒’的旁观者眼里,中华民族的反抗与牺牲都只能是无谓而徒劳的挣扎的时代氛围里”,一切就只能是原始的、野蛮的生死存亡之战。
周立波正是在这个意义上,对“勇于复仇”的湘西苗民表达了由衷的赞美,认为这种品质不是历代文人所鄙视的“野蛮与残虐”,而是“一个民族,尤其是一个被压迫民族的美德”。他感慨说,“当一个民族或是一个人遇到人家凌辱欺压的时候,我们没有理由再要求文雅”,湘西苗民“还保存了他们民族的许多特性,这不能不归功于他们适于自卫的剽悍”,之所以能够在几千年战争的“侵凌欺压”中“一直独立生存到现在”,“也不能不感谢自己的勇于复仇的剽悍”。在全面抗战初期的历史语境里,周立波表达的显然不只是对湘西苗民“实有”品德的赞美,而是在表达自己对抗战之理解的同时,又像帅雨苍、林同济等人那样,表达了对中华民族“应有”美德的热切期待与召唤。
事实上,抗战文学最初的“中国形象”,也就是从死亡的血泊中挣扎着站起来,拼尽全力要从敌人的死亡中夺回自己生命的复仇猛兽。如艾青刻画的那样,这个“从几十年的屈辱里/从敌人为他掘好的深坑旁边”挣扎着站起来的复仇者,“将比一切兽类更勇猛/又比一切人类更聪明∥因为他必须如此/因为他/必须从敌人的死亡/夺回来自己的生存”。穆旦在“回响着民族抗战的有力呼唤”的《野兽》里,更是把抗战初期的“复仇猛兽”这个“中国形象”推到了极致:
那是一团猛烈的火焰/是对死亡蕴积的野性的凶残,/在狂暴的原野和荆棘的山谷里,/像一阵怒涛绞着无边的海浪,/它拧起全身的力。/在黑暗中,随着一声凄厉的号叫,/它是以如星的锐利的眼睛,/射出那可怕的复仇的光芒。
这个意义上,闻一多通过刘兆吉搜集的民歌对“大西南”强悍野蛮的原始生命力的发现和赞美,也就成了对中华民族“应有”的时代精神和民族美德的强烈召唤:
你说这是原始,是野蛮。对了,如今我们需要的正是它。我们文明得太久了,如今人家逼得我们没有路走,我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来,让我们那在人性的幽暗角落里蛰伏了数千年的兽性跳出来反噬他一口。打仗本不是一种文明姿态,当不起什么“正义感”、“自尊心”,“为国家争人格”一类的奉承。干脆的,是人家要我们的命,我们是豁出去了,是困兽犹斗。如今是千载一时的机会,给我们试验自己血中是否还有着那只狰狞的动物,如果没有,只好自认是个精神上“天阉”的民族,休想在这地面上混下去了。感谢上苍,在前方,姚子青,八百壮士,每个在大地上或天空中粉身碎骨了的男儿,在后方,几万万以“睡到半夜钢刀响”为乐的“庄稼老粗汉”,已经保证了我们不是“天阉”!
张叶舟的《山西羊变山西狼》,补充了一个生动的实例——题材超出“大西南”的范围,正好说明了闻一多的呐喊和召唤的普遍意义。文章说,“山西的民风,夙以美善著称,那种雍容温和的风度,勤俭质朴的习俗,到现在仍然保有着。不过一般说来,常常过于柔懦而少刚劲,发扬蹈厉的气慨有些不够”,因此而获得了“驯顺的小羊”之称。但全民抗战的炮火惊醒,也激怒了广大的山西人民,“一千一百五十多万受难的黄帝子孙,不再是驯顺的‘羊’,却已变了勇敢的‘狼’!他们担负起雪耻复仇的任务,在争取主人的地位,在艰苦的挣扎,在英勇的抗战;并且日益坚决,日益努力的为山西播撒着新生的种子”。普通民众从“羊”变成了“狼”,所以“山西虽然大半变为焦土了,可是在这焦土废墟之中,正孕育着光明灿烂的奇葩”。儒家经典政治哲学理想的“古风和野蛮”,水到渠成地转化成了一种强悍有力的现实形态。
稍为拉长一点时间来看,张叶舟这篇文章还准确地呼应了鲁迅在“五四”时期“改造国民性”的思想史命题。在鲁迅看来,“卑怯的国民性”之所以为“卑怯的国民性”,就在于“中国人但对于羊显凶兽相,而对于凶兽则显羊相”。怎么办呢?答案是:“要中国得救,也不必添什么东西进去,只要青年们将这两种性质的古传用法,反过来一用就够了:对手如凶兽时候就如凶兽,对手如羊时就如羊!”只要这样,“那么,无论什么魔鬼,就都只能回到他自己的地域里去”。传统文化引导的“大西南”书写,也就随着“无论什么魔鬼”的失败,画上了圆满的句号。
我们看到,熟悉的“故都风物”在消除了初来乍到的紧张感和陌生感,把“大西南”与故都联结成一个同质化亲密整体的同时,也提醒着北平、天津等地已经沦陷的事实,给置身“大西南”的外来文化人蒙上了一层浓厚的心理阴影,加重了他们对抗战前途的担忧。身在蒙自的陈寅恪,目睹一派“故都风物”气息的南湖景象之后的感叹,就是这种担忧与心理阴影的典型代表:“南渡自应思往事,北归端恐待来生。”但随着“江南风景”,尤其是丰产美学“江南风光”的发现,“大西南”在让人“揽景物之异常,愈觉中国国土之可爱”⑤的同时,也逐渐显露出它内在的生命活力。人类战胜自然和征服自然的伟大力量,开始从遮蔽中站出来,变成了“江南风景”的主体,变成了中国抗战的力量源泉。“古风和野蛮”则彻底扭转了“南渡自应思往事,北归端恐待来生”的悲观情绪,让闻一多这样的外来文化人获得了抗战胜利的坚定信念,把“大西南”的“古风和野蛮”,转化成了中华民族新生命的必需元素。
中华民族在抗日战争血与火的洗礼中获得新生命,变成了独立富强的现代性民族国家,传统文化也以故都风物、江南风景、古风和野蛮等具体的认知范式,通过把“大西南”从古代文史知识中的“异域”,改写为现代中国亲密“国土”的历史实践,成为了现代中国“国家共同感”坚实深厚的文化土壤。现代中国,也因此变成了既包含着曾被视为“异域”的“大西南”,也包含着深厚悠久的传统文化等要素在内的更广阔、更有力的亲密共同体。
文章来源：四川大学学报 (哲学社会科学版)， 2025年第4期
