摘要：张载建构了德福兼备的德福观。这一德福观包括：“至当之谓德”的成德论，“百顺之谓福”的成福论以及“德为福基、福为德致”的德福观。张载的成德论不同于康德，在张载，其德是“当于理”，德之养成既需要“立本”，也需要“修持”，“合内外之道”以成德，康德则需设定灵魂不朽在无穷的进程中成德。张载的成福论亦不同于康德，在张载，其幸福是“百顺”，幸福的达成需要在德性修养的基础上实现心的弘大，由心之弘大实现“百物皆通”以成福，康德则需依靠上帝创造自然物质以成福。张载形成了与康德不同的德福观,虽如此，但张载所成之德、福的性质以及德福的关系与康德并无二致，故张载的德福观可以解决康德提出的圆善问题，为圆善问题的解决开辟了新的路径。
德福关系是哲学的重要论题，特别是既有德又有福的圆善，更是古今中外思想家孜孜以求的圆满之境。在《实践理性批判》中，康德以“das höchste Gute”试图说明既有德又有福的观念，牟宗三将其翻译为圆善，恰如其分地表达了其有德有福之圆满义。对于有德有福的圆善，杨泽波认为牟宗三解决圆善问题的办法无法达到目的。那么，站在儒家立场上，特别是站在张载德福观的立场上，“圆善”真的无解吗？
一、问题的提出
当代中国学界对圆善问题的研究，源于牟宗三《圆善论》的问世。在《圆善论》中，牟宗三依据儒、释、道三家的圆教智慧，“圆满而真实”地——如牟先生自己所说，解决了圆善问题。虽然如此，但牟先生认为传统儒家对圆善不甚措意，他是针对康德提出的圆善问题展开思考的。
康德则是顺着西方传统解决圆善问题的进路，提出了解决圆善问题的方案。古希腊时期，伊壁鸠鲁、斯多亚学派等就尝试着解决圆善问题。伊壁鸠鲁认为道德存在于人追求自身的幸福之中，而斯多亚学派则认为幸福存在于人自身的道德意识之中。伊壁鸠鲁达成的圆善是以福为德，这一圆善是以德为福的一部分、由福分析出，其真正所成的仅仅是福；斯多亚学派达成的圆善则是以德为福，这一圆善以福为德的一部分、由德分析出，其真正所成的仅仅是德。在康德看来，幸福中分析不出道德，道德中也分析不出幸福，幸福和道德是两个完全不同性质的概念，圆善中的幸福和道德相互之间并不是分析的关系，而是综合的关系，所以康德认为伊壁鸠鲁和斯多亚学派并没有解决圆善问题。对此，康德提出了新的方案：他一方面设定灵魂不朽，解决圆善之德的达成；另一方面他设定上帝的存在，解决圆善中与德相配之福的达成；在上帝之国，德福一致，圆善达成。
牟宗三认为康德设定上帝存在是非理性的决定，是虚幻的，在牟宗三看来，依靠上帝存在并不能真正解决圆善问题。牟宗三借助中国传统儒、释、道三家的圆教智慧，一方面以“无限智心”解决圆善的成德问题，“无限智心”既可以保证圆善之德的达成，也是确保德福一致达成的基础；另一方面，牟宗三由“无限智心”进至儒、释、道三家的圆教，以“诡谲的即”保障圆善之福的达成。
对于牟宗三以儒、释、道三家圆教解决圆善问题，在杨泽波看来，三家圆教所成的幸福是道德幸福，而不是康德圆善问题所要解决的物质幸福，基于此，他否定了牟宗三对圆善问题的解决。杨泽波指出康德圆善问题针对的幸福是物质幸福，而不是道德幸福，杨泽波将幸福区分为道德幸福与物质幸福，这一区分进一步深化了圆善问题，有助于人们对圆善问题的研究；但杨泽波将“诡谲的即”与“孔颜之乐”联系起来，认为“诡谲的即”是辩证的关系，“诡谲的即”所成的幸福是道德幸福，这一点却值得商榷。
伊壁鸠鲁、斯多亚学派、康德、牟宗三对圆善问题的解决，相继被否定。杨泽波不仅否定了牟宗三的解决方案，他甚至认为圆善问题无解，诚然，这里尚牵涉诸多疑问，但杨泽波的这一观点却在一定程度上否定了圆善问题解决的可能性。
杨泽波基于儒家立场宣判圆善问题无解，这意味着在他看来儒家并没有解决圆善问题的思想。然而，回到儒家经典文献，尽管在这些文献中没有出现“圆善”二字，但只要我们深入其思想内部，就会发现这些文献蕴含着丰富的圆善思想，特别是在张载思想中，有着非常鲜明而独特的圆善思想。“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。”对此，王夫之注之曰：“当于理则顺，于事至当，则善协于一，无不顺矣。事无所逆之谓福。以德致福，因其理之所宜，乃顺也。无入不顺，故尧水、汤旱而天下安，文王囚、孔子厄而心志适，皆乐也，乐则福莫大焉。小人以得其欲为乐，非福也。”结合王夫之的注解，张载的这一段内容至少包括：“至当之谓德”的成德论，成德在于事事皆当于理；“百顺之谓福”的成福论，成福在于事事皆顺，无所悖逆；“德为福基、福为德致”的圆善论，德福兼得在于以德致福，因有德而心志适，无有不顺而得福。张载的这一德福观可以解决康德的圆善问题，为圆善的解决开辟了新的路径。
二、“至当之谓德”的成德论
张载提出了“至当之谓德”的成德论。对于“至当之谓德”的成德论，熊刚大注之曰：“凡皆当理，是所谓德”，说明张载“至当之谓德”的德是“皆当于理”，这与康德所认为的道德是意志与道德法则的相合，两者基本上是一致的，但对于如何成德，张载和康德则有着完全不同的致思方向。康德认为现实的人无法达到与道德法则完满切合，因此他设定灵魂不朽，希望于无尽的历程中实现与道德法则的完全切合。张载则认为人可以通过道德修养达到“合内外之道”而成德。张载将《中庸》《易传》与孔孟思想通而为一，将天道性命相贯通，提出了“合内外之道”以成德的思想。这一成德思想通过“立本”“修持”的具体工夫实现。
张载成德工夫首要在于“立本”，而“立本”则在于“立心”。张载的这一成德思想继承了孔孟的成德思想。孔子的成德思想立于礼，诚如：“不学礼,无以立。”（《论语·季氏》）根于“仁”，诚如：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孟子直言“仁，人心也”（《孟子·告子上》），孟子把心作为成德的根据，“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。其实，孟子成德思想之首要也在于“立本”，“立本”也是立心，立“不忍人之心”。当然，孟子立“不忍人之心”并不仅仅是为了立心，而是为了成德行仁政。张载立心也不仅仅是为了立心，是为了成德而事立，“欲事立须是心立”，立心则可以保障成德而“事无不立”，把一切事办好。张载这一“立本”、立心的成德思想，有别于伊川、朱子，而与象山“先立其大”、与阳明“致良知”相一致。但象山主要侧重于“先立乎其大”，阳明也主要侧重于“致良知”，二人对于具体的“修持”多少有所忽视，张载不仅讲“立本”、立心，还强调在此基础上进行“修持”，这是张载与象山、阳明成德之别。
其次，张载的成德工夫还要“修持”。在强调“立本”、立心的基础上，张载主张以礼“修持”。张载成德思想的这一面又有别于陆王，而多少与伊川、朱子重习礼的成德思想相近。当然，张载与伊川、朱子相近的只是强调成德离不开学礼、得礼，但他们的前提还是有着本质性的差别。伊川、朱子多少把学礼、得礼作为成德首要的、根本性的途径，而张载学礼、得礼之“修持”则是必须以“立本”为基础，只有在“立本”的基础上才能讲“修持”：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”张载的成德既要立本、虚心，又要学礼、得礼，内外兼修，而伊川、朱子注重于学礼、得礼以成德，对立本多少有所疏忽，这又是张载与伊川、朱子成德之别。
最后，张载的成德是“合内外之道”。张载既讲“立本”，又讲“修持”，内外兼修，其目的在于“合内外之道”以成德。张载“合内外之道”的成德思想，既重视主体之心，又重视客观的礼义，在宋明理学具有其独特的价值。张载重视“立本”工夫，重视主体之心在成德中的作用，与陆王强调心的力量有相一致的地方，但有别于后来的程（小程）朱。张载重视“修持”工夫，强调外在客观的礼义在成德中的作用，与程（小程）朱有相一致的地方，但又有别于陆王。在张载这一内外兼修的成德思想中，“立本”是“修持”的基础，“修持”则可以展现本心。张载的“立本”、立心一定意义上即是诚意，而“修持”则是学礼、得礼的过程，这样，“立本”与“修持”的关系就化为诚意与礼的关系：“诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。”礼以展现内在的诚意，礼也应当根植于内在的诚意，内在的诚意与外在的礼相贯通，达到“合内外之道”。
张载的“合内外之道”这一成德思想，既将成德根植于内在的心、诚，也强调成德要表现为外在的礼，前者是立本，后者则是应物、接物。“立本处以易简为是，接物处以时中为是，易简而天下之理得，时中则要博学素备。”虽然说阳明也既讲“良知”，有“立本”之义，也讲适中、中节，有时中之义，但阳明的适中、中节，基本上是依靠“致良知”以实现，缺乏张载重“修持”学礼、得礼之一环。因此，陆王成德思想多少有重内而轻外、重易简而轻时中的嫌疑，程（小程）朱则多少有重外而轻内、重时中而轻易简的嫌疑。象山讲：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”这在一定意义上道出了陆王、程（小程）朱成德工夫之别。张载“合内外之道”，既重视内在的心也不忽视外在的礼，内外兼备，既重视易简也不轻忽时中，守约而博学。
张载与陆王、程（小程）朱成德思想的不同，一定意义上在于张载的“合内外之道”体现了儒家圆教之模型：内外兼备，既挺立内在的主体性一面，也兼顾外在的客观性一面。伊川、朱子注重外在客观性的理，心只是认知的心，走向了格物穷理的成德之路。陆王凸显了心的主体地位，但对外在客观性的理重视不够，走向了“一心之朗现、一心之申展、一心之遍润”的成德之路。尽管如此，但他们都主张现世的人可以成德，这又与康德的看法形成了鲜明的对比，康德认为现世的人由于受感性的限制无法保证此生即能成德，只有通过设定灵魂不朽才能保障人在无穷的进程中成德。
三、“百顺之谓福”的成福论
张载建构了德福兼备的德福观，固然与其成德论不无关系，但关键还在于他的成福论。张载提出了“百顺之谓福”的成福论。对于张载，幸福即是“百顺”，这与后来康德、牟宗三、杨泽波等人对幸福的界定并无二致。康德认为幸福是一切都按照意愿发生，牟宗三在此基础上认为幸福是事事如意，杨泽波进一步将幸福归结为对物质需要的满足。既然张载与康德、牟宗三、杨泽波对幸福的看法一致，那么，为什么张载、牟宗三认为有德的人幸福可得、圆善可成？康德却不得不借助上帝之力达成幸福、圆善？而杨泽波又断然否定有德之人可得幸福、否定圆善可成？原因何在？
在康德看来：“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的，同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致之上的。”康德首先将幸福界定为一生中的一切自然按照意愿发生，换言之在康德这里，所谓幸福即是自然按照意愿发生或自然满足了人的意愿，这说明幸福的达成不仅与自然有关，亦与人的意愿相关。但接着康德不是论述幸福与道德即“意志的本质性规定根据”相一致，而是说自然与道德相一致，康德在此以自然代替了幸福。以自然代幸福，即是将幸福等同于外在的自然，忽视了人的意愿对于幸福达成的影响。也就是说，康德对幸福的界定是一回事，对幸福这一概念的领会和应用则成了另一回事；就前者来说，幸福是自然按照意愿发生，这多少与人自身的意愿相关，而对于后者，幸福却被等同于外在的自然，与人自身的意愿完全无关，一定程度上幸福仅仅是外在的自然。人自身的意愿可以由自我修养改变，外在的自然则是人力无法改变的，康德将幸福归因于外在的自然、将幸福与否完全归因于外在的富贵贫贱，人又无法决定外在的富贵贫贱，康德只能祈求上帝安排。这是康德设定上帝存在以解决圆善问题的根本原因所在。
杨泽波认为幸福是对物质需要的满足，他对幸福的这一界定说明幸福的达成不仅与外在的物质相关，亦与人的自身需要相关。尽管如此，但杨泽波又认为幸福是求之在外的，这一点又忽视了人的需要对于幸福达成的影响，将幸福归结于外在的物质，或者认为幸福完全是由外在的物质决定的。也就是说，与康德一样，杨泽波对幸福的界定是一回事，而对幸福这一概念的领悟、对达成幸福的具体运用也成了另一回事；前者讲幸福是对物质需要的满足，幸福与人的需要相关；后者则讲幸福在于外在的物质，完全与人的需要无关。幸福一旦与内在需要无关，完全成为外在的物质而求之在外，那么，有德就无法保证必有幸福，基于此，杨泽波否定了圆善达成的可能性。
与康德、杨泽波将幸福的达成归结于外在自然、外在物质这一面不同，张载将幸福的达成转向人的内心。张载提出：“求养之道，心只求是而已。盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。”“百物皆通”即“百物皆顺”而成福，“百物皆病”即一切皆不顺而痛苦。在这里，张载认为“百物皆通”的幸福与“百物皆病”的痛苦皆不是由外在的物质决定，而是由人的内心决定。只要人的内心弘大就可以满足一切事物而成福，人的内心狭小则容不得一切事物而痛苦。也就是说，张载与康德、杨泽波对幸福的界定并没有根本性区别，皆主张幸福是对物质需要的满足或“百顺”，但对幸福的领悟与对幸福的达成，张载却明显与他们不同。康德、杨泽波将幸福等同于外在的自然物质，走向了求外物以成福，张载则是转向了内心，着重于内心对外物的满足，将成福的重心转向内心，求内心的弘大以成福。在张载看来，只要人进行道德修养，调适内心到弘大，就可以达到“无入而非”的精神境界，这一精神境界能够满足于一切外在的物质生活条件而成福。
牟宗三以“诡谲的即”成福，也不是通过追求外在物质达成幸福，而是转向内心、通过解心无染达成幸福。“存在无定性的存在（非如上帝所创造者然），当德呈现时，由解心无染，通达恶际即是实际，行于非道通达佛道，魔界即佛，是故一切存在即随之而转，一切善恶净秽法门皆成佛法，咸称常乐，此即是福。”牟宗三这里的论述多少存在一些问题，他说“一切存在随之转”，那么，一切存在何以转？这一说法难以避免地产生了误解，有学者将“一切存在随之转”解释为一切存在转化为道德幸福。尽管如此，但牟宗三这段话所包含的真实意义并没有因此而被掩盖。按照牟宗三，并不是一切存在发生了转变，而是转变了对一切存在的看法，由对一切存在的不满足转变为对一切存在的满足。也就是说，一切存在仍然是一切存在，只是在德的作用下，达到解心无染，解心无染是佛教的说法，儒家的说法则如张载的内心弘大。人只要内心弘大或解心无染，就能满足于一切存在而成福，此即是牟宗三以“诡谲的即”成福的真实意蕴。
张载、康德对幸福这一概念有着相近的界定，都认为幸福是对外物的顺意或满足，但他们对如何达到顺意或如何满足却有着不同的理解。对外物的满足或顺意与否，康德、杨泽波将其归结于外在的自然物质，张载、牟宗三则将其归结于心是否弘大或者心有没有达到解心无染。这也是张载、牟宗三之所以认为有德的人可以拥有幸福的原因，他们对幸福的这一理解为圆善的达成铺平了道路、提供了可能。如果仅停留在康德、杨泽波所领会的幸福是由外在的自然物质决定的，那么，要么如康德，祈求上帝保障幸福，进而达成德福一致，要么如杨泽波，认为幸福是外在命定的，德福兼备永无可能。
当然，儒家这一成福的观念并不是张载、牟宗三等少数几人持有，而是大多数儒者皆有此意。其中，在孔子思想中已经有了这一成福的观念:
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
此即儒家的“孔颜之乐”。孔子与颜回所面对的外在物质生活条件只是“饭疏食饮水”“箪食瓢饮陋巷”，如果持杨泽波的成福观，孔子与颜回二人是无法获得幸福的，也就是说，孔颜不会满足“饭疏食饮水”“箪食瓢饮陋巷”，二人所获得的，按照杨泽波的说法，是“道德幸福”，孔颜二人只能获得道德上的满足。然而，孔子明确讲他们是“乐在其中”“不改其乐”，说明他们能够在“饭疏食饮水”“箪食瓢饮陋巷”中获得幸福，这一幸福恰恰是对“饭疏食饮水”“箪食瓢饮陋巷”、是对外物的满足，进而，这一幸福的获得并不是依靠美好的物质生活条件，而是依靠内心的调适。
孟子提出：“君子有终身之忧，无一朝之患也。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，“君子有终身之忧”忧的是不能如舜德行于天下、传于后世，而“无一朝之患”则是指无一时对物质生活条件的不满，换言之，不管物质生活条件如何，皆能满足而幸福。当然，孔孟只是说可以获得幸福，并没有明确指出如何获得这一幸福，这多少为后来的学者将其诠释为“道德幸福”留下了余地。
与孔孟相比，荀子不仅认为人面对一般的物质生活条件能够获得幸福，而且明确指出这种幸福的获得依靠的是特定的心境。“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗紃之履而可以养体，屋室、庐庾、葭稿蓐、尚机筵而可以养形，故无万物之美而可以养乐……”（《荀子·正名》）在这里，荀子如孔孟一样，认为在普通的物质生活条件下人依然可以获得幸福，不仅如此，荀子还指出这一幸福是依靠内心的平愉获得，这些物质生活条件虽无万物之美，但只要内心平愉，它们依然能够养目、养耳、养口、养体、养形而“可以养乐”，于是人们得到满足，获得幸福。
儒家认为即使外在物质条件不好，也可以获得幸福，这即是儒家独特的幸福“孔颜之乐”。儒家的这一幸福观在宋代除了张载，还有周敦颐提出“乐乎贫”，程颢倡言“贫贱乐”，都是对“孔颜之乐”的继承和发挥。他们如孔孟荀一样，认为人能从贫贱之中获得幸福，这样的幸福当然不是由外在的自然物质决定，而是由内心的平愉或弘大决定的。
由孔孟荀到周敦颐、张载、程颢，再到牟宗三，儒家一以贯之的这一成福观念从来不是将幸福寄托于外在的物质生活条件，而是拉回到了人内在的心态上。人的内在心态又受自身道德修养的影响，这样，正统儒家就将幸福的达成与人的道德修养紧密地联系起来，将成福的关键落到人自身的德性修养上。具体到张载，就是通过德性修养达到“忘物累而顺性命”的心境，进而达到“体天下之物”的心境，以此实现“无入而非百顺”的幸福。在常人眼中，外在的贫贱、困辱是苦难和不幸，外在的富贵荣利是喜乐幸福，但在张载看来，外在的贫贱、困辱并不是忧苦和不幸，只有缺德而招致贫贱、困辱才是忧苦和不幸，相反，富贵利达也并不是幸福，只有忘记、摆脱富贵利达的束缚，才是真正的幸福。一言以蔽之，张载认为幸福的达成与否并不在于外在的富贵利达与贫贱困辱，而在于内心是否弘大。张载对于幸福达成的这一转向使他不再刻意追求外物以成福，而是求心以成福。不再刻意追求外物以成福，就会表现出“君子无所争”。只要将幸福寄托于外物，就会有所争，争则总有不顺者，总有不成福者。君子无所争，不把幸福寄托于外在之物，不去刻意追逐外物，不争而皆顺、皆能成福，正所谓：“顺莫甚焉，利莫大焉。”
求心以成福，关键在于大其心，使心容得下天下万物，这既是成德的工夫，也是成福的法门。而大其心离不开人的道德修养，这就为张载建构“德为福基、福为德致”的圆善论铺平了道路。
四、“德为福基，福为德致”的德福观
张载与康德对于幸福的达成有着完全不同的致思方向，这一点形成了二人德福观的根本区别。康德诉诸外在自然，通过设定上帝的存在达成幸福，实现德福一致。张载则不同，张载诉诸内心的调适，通过人自身大其心以成福，而大其心又与人的道德修养紧密相连，人可以通过道德修养的工夫实现大其心，这样，张载建构了“德为福基，福为德致”的德福观。这一德福观以“至当之谓德”的成德论为基础，以“百顺之谓福”的成福论为结果而成。也可以说，这一德福观是以德为因、以福为果而成的德福兼备之圆善论。
当然，张载也并不认为德之因必然带来福之果，而是认为只有成德才足以转变人的心境，使心大足以容得下天下万物，满足于天下所有物，此时，德才是福之因，有德必然有福，达成德福兼备。张载认为德并不必然带来福，这一点与康德认为德作为原因必然产生幸福“是有条件地错误的”，多少有相近之处。他们的共同之处在于：德作为原因必然产生幸福是有条件的，当前提条件不具备时，德为因福为果便是错误的，反之就可以成立。虽然康德认为由德之因产生福并不完全错误，但康德却没有指出在何种条件下德作为原因必然产生幸福，他只是依靠上帝存在试图论证道德与幸福和谐统一。“在上帝之国中，通过一位使派生的至善成为可能的神圣创造者，自然与道德达到了一种对二者中的每一个单独说来都不具有的和谐。”在这里，康德论证德福一致时其概念出现了滑转，本来德福一致是道德与幸福的和谐统一，康德论证的却是道德与自然的和谐统一，康德以自然代替了幸福，幸福的概念滑转成了自然，说明康德在论证德福一致时并没有区分自然与幸福（对自然的满足）的不同，而是把外在的自然当作了幸福。
德之因产生福，并不必然是错的，但是，一旦将幸福与自然等同，将德作为原因产生相应的自然，则必然错。因为德与自然二者遵循完全不同的规律，德是自律，遵循自由因果律，自然遵循的则是自然因果律。在这一点上，儒家有着更为清醒的认识，他们认为道义之德“求之在我”，富贵贫贱之自然“求之在外”，德与自然并不存在因果关系，他们也不去追求德与自然的和谐统一。康德则不同，康德仍然借助上帝将德与自然联系起来，以实现他心目中的德福一致，因此康德在解决德福一致的圆善过程中，最终解决的是道德与自然的和谐统一。
张载继承了先秦儒家的基本观念，认为德“求之在我”，自然物质“求之在外”，张载并没有追求外在的自然物与德和谐统一。“富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。”可以说，这是张载对孟子“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）这一段内容的注解。张载的这一注解与今人的理解根本不同，今人认为“求之在外”的是幸福，而张载认为“求之在外”的是自然物质，即“富贵贫贱皆命也”。
康德将幸福等同于外在的自然，顺着康德这一思路，今人也将孟子的自然物求之在外理解为幸福求之在外，这是今人否定儒家具有圆善思想的根本原因。张载回到孟子，认为求之在外的仅仅是自然物质而不是幸福。也就是说，张载与今人对孟子这段话理解的最大不同在于，张载区分了自然物质与幸福的不同，不再将幸福等同于外在的自然物质，张载清醒地认识到，有德的人未必会得到自然物质的富贵，但有德的人却可以得到幸福。基于此，张载建构的不是德与自然的和谐统一，而是德与幸福的和谐统一，因为在张载看来，有德的人即使无法获得自然物质的富贵，但依然可以依靠心境的转变而获得幸福。张载不仅认为德作为因可以产生幸福，而且指出只要成德者改变自己的心境，心胸开阔而达到“心大”，大心则可以“体天下之物”“忘物累而顺性命”，如此就会必然地获得幸福，即“心大”面对一切物皆能满足而成福。由此德与福之间具有了真正的因果关系，福是德之所致。
张载没有将幸福等同于外在自然物质，不再认为幸福由外在的富贵贫贱决定，实质上是指出了幸福与外在自然物质的不同，这是张载能够建立德福兼备的德福观，以因果关系将德与福联系起来的前提条件。继而，张载将幸福归结为“百顺”，而“百顺”与否关键在于内心是否弘大，只要内心弘大，面对一切物皆能顺意而成福，由此张载认为成福是由内心决定的，这是张载能够建立德福兼备的德福观核心所在。最后，张载将内心的弘大与成德联系起来，通过内心的弘大，张载在德与福之间建立了因果联系，认为成德可以使人的内心弘大，内心弘大使人遇任何物皆能顺意而成福，“德为福基，福为德致”德福兼备的德福观得以建成。在张载的这一德福观中，“至当之谓德”的成德论是原因，“百顺之谓福”的成福论是结果，内心的弘大是联系德之因与福之果的桥梁。
张载以心弘将德之因与福之果联系起来，构建了儒家独特的德福观，这一德福观能不能解决康德的圆善问题，还是一个需要进一步讨论的问题。众所周知，康德提出的圆善问题是道德与幸福的综合，康德依靠上帝解决有德有福的问题，张载依靠心之弘大建构的是德福兼备，这两种解决有德有福圆善问题的方式并不同，前者是通过改变自然物质，祈求上帝创造完美的自然满足于心达成幸福，后者则是通过改变心境，使心对外在的自然物质皆能满足获得幸福。对于康德依靠上帝创造自然解决的幸福，或许有人会认为这种幸福属于物质领域的幸福、是物质幸福；对于张载依靠内心弘大解决的幸福问题，或许有人会认为这种幸福是精神领域的幸福、是精神幸福，由此可能产生质疑：张载解决的幸福问题究竟是不是康德提出的有德有福之圆善所要求的幸福？
回到康德有德有福之圆善所要求的幸福，其幸福是一生中一切都按照意愿发生。康德依靠上帝创造自然达成的幸福，这一幸福指向了自然物质，从其对象来看是自然物质，是物质幸福，但这些自然物质归根结底满足了人的心愿，从主体心愿的满足来看，也是精神性的，是精神幸福。张载依靠心弘所成的幸福，当然是主体心愿的满足，从这一点来看，亦是精神性的，是精神幸福，但从心弘指向的对象来看，也是指向百物、自然物质，因此，从其对象来看，也是物质幸福。尽管张载与康德解决幸福的方式不同，但是，无论从幸福的对象，还是从对主体的满足来看，张载依靠心弘与康德依靠上帝创造自然所成的幸福在性质上是完全一致的，故张载依靠心之弘解决的幸福就是康德有德有福之圆善所要求的幸福。换言之，张载依靠心之弘大所达成的德福兼备的德福观，可以合理地解决康德提出的圆善问题。
综上所述，张载建构了一种具有典范意义的德福兼备的德福观。这一德福观包括：“至当之谓德”的成德论，“百顺之谓福”的成福论以及“德为福基、福为德致”的德福观。张载的成德论不同于康德，在张载，其德是“当于理”，德之养成既需要“立本”，也需要“修持”，“合内外之道”以成德，康德则需设定灵魂不朽在无穷的进程中成德。张载的成福论亦不同于康德，在张载，其幸福是“百顺”，幸福的达成需要在德性修养的基础上实现心的弘大，由心之弘大实现“百物皆通”以成福，康德则需依靠上帝创造自然物质以成福。张载形成了与康德不同的德福观，虽如此，但张载所成之德、福的性质以及德福的关系与康德并无二致，故张载的德福观可以在一定意义上解决康德提出的圆善问题，从而为圆善问题的解决开辟了新的路径。
