一

李渔是明末清初著名的通俗文学作家，其小说集《无声戏》《十二楼》、戏剧集《笠翁十种曲》，以及戏剧理论著作《闲情偶寄·词曲部》，在中国文学史上有着巨大的影响。李渔以小说戏剧创作名世，其诗文集即《笠翁一家言》从总体看，也颇具特色。因为没有固定的经济来源，李渔大半生游荡江湖，四处逢迎，特别是入清后多有帮闲的行径。在鲁迅先生笔下，李渔被视为典型的“帮闲文人”。鲁迅在《从帮忙到扯淡》一文中写道 ：“例如李渔的《一家言》，袁枚的《随园诗话》，就不是每个帮闲都做得出来的。必须有帮闲之志，又有帮闲之才，这才是真正的帮闲。”李渔的帮闲行径主要表现在 ：其一，入清后，降志辱身，不时游走于达官贵人之间，为他们选美、设计园林、以家班演出提供娱乐等，由此“打抽丰”，索取财物。包璿赠李渔的对联就有“处处逢迎不绝，非徒车马驻江干”之句。李渔自己在有关文章中，也有“混迹公卿大夫间，日食五侯之鲭，夜宴三公之府”，以及“兼拜琼瑶之赐”即获得公卿大夫较为丰厚的馈赠之类的记述。其二，李渔在相关场合对清统治者竭尽歌功颂德之能事，谀辞纷呈，令人肉麻。如康熙十一年（一六七二），李渔受汉阳（按 ：今武汉）知府纪子湘之邀，在汉阳停留约一年，多有应酬之作，不乏帮闲之文。其《汉阳树》诗，即歌颂清统治者“兴朝既鼎革，江山若重铸”。李渔的其他诗文还不时出现“圣朝”“圣主”这样的字眼。如《赠许茗车》一诗，就有“千载难逢右文重道之圣主”之句，吹捧清统治者崇尚文治，遵奉儒家道统，早已忘却清初清政府文字狱的严酷与残暴。鲁迅上文在说到“帮闲”的具体表现时，有统治者“叫他献诗作赋，‘俳优蓄之’，只在弄臣之列”之语，入清后的李渔确有此形象。

不过，任何人的人格与思想，不会只有一个维度。这正如恩斯特·卡西尔所说 ：“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。”巴尔扎克就说他自己“这五尺二寸的身躯，包含一切可能有的分歧和矛盾”。李渔亦然，其人格与思想也是个典型的矛盾的集合体。李渔事实上还有着常人所不熟悉的很不“帮闲”的一面。例如，乾隆五十三年（一七八八），清军机处编《军机处奏准全毁书目》，李渔的《笠翁一家言》赫然在目，并谓其中相关作品“甚为狂悖”“应请销毁”，便充分说明了这一点。客观地说，就李渔甚不“帮闲”的方面而言，他十分难得地既不惟“书”，也不惟“上”，每每以令人耳目一新的眼光重新审视中国古代“圣贤”及其著述与“经史”文本，不但不主张盲信、盲从，且不乏对其急切而猛烈的指摘与批判，不妨说是中国古代反“本本主义”的急先锋。

二

具体地说，李渔之抨击“本本主义”，可从两方面观照。

首先，李渔在宏观的理论层面，旗帜鲜明地反对寸寸尺尺、教条地照搬“圣贤”与“经史”字句，亦步亦趋、刻板地依傍其成说。这集中体现在他读当时只有二十一史札记的《笠翁别集》的有关撰述中。如该别集中的《论唐太宗以弓矢、建屋喻治道》一文，对此便作了至为生动的理论上的阐述，即指出“名理”无限，而“圣贤”及其论述有限，凡事不可能机械地、一字不差地都按照“圣贤”说过的去做：“天下之名理无穷，圣贤之论述有限，若定要从圣贤口中说过，方是名理，须得生几千百个圣贤，将天下万事万物尽皆评论一过，使后世说话者如童蒙背书、梨园演剧，一字不差，始无可议之人矣。然有是理乎哉？”为论证此观点，当然也包括反对照抄照搬“经史”字句，李渔在该文中以经典事例作阐发，这便是唐太宗时宰相魏徵善谏的故事。魏徵向唐太宗提出的用人与治国之策，用李渔的话来说，虽然没有一字经人道过，也没有一字模仿经典与圣贤阐述，却无一语不符合经籍要旨，“俱有至理存焉”，总之非常契合当时势与实际，但后世之人却依然对魏徵有非议。这是为什么呢？李渔认为，其主要原因在于后人虽然内心也知道魏徵的谏议是正确的，与“圣贤”“经史”的相关意旨同，但只是由于在具体的文字表达上有差别，就把魏徵批为“离经叛道”：“后人明知其是而强欲非之，不过依傍圣贤，袭取现成字句，到处攻人之短，凡有意同于圣贤而词别于经史者，即呼为叛道离经。”在李渔看来，“后人”这样的论事逻辑不能成立，“不可取法”。

与此相关，在《论赵普之谏太祖》一文中，李渔讲述宋太祖时宰相赵普善谏的又一经典故事，进一步完善上述论说。赵普刚毅果敢，与魏徵相类，也颇善谏。李渔赞叹其所做的事，都是古人所没有做过的，称颂其为“古今第一宰相、第一谏臣”，多切实可行的富于创见的谏言。如果照世之“拘儒”之见，一字一句死守前代“圣贤”与“经史”之成说，那么，赵普的善策良谋也不可能推行。李渔由是由衷感喟 ：“大凡拘儒论人，须是印版刊定之事，方为所取，苟无成样，未有不为所弃者也。可笑哉 ！”李渔在这里，已经控制不住自己的脾气，对陈腐、刻板的本本主义，报以无情的嘲笑与讽刺。

其次，落实到具体的“圣贤”及其著述与相关“经史”文本，李渔毫无讳饰地质疑朱熹这位在封建社会被目为可以和孔子、孟子并列的“圣贤”及其有关著作，对“四书”“二十一史”也发出强烈的究问。李渔在《闲情偶寄》中说自己是圣人之徒。显然，李渔对“圣贤”并不完全否定，但绝不是盲目崇拜。他在《读史志愤》一诗中就十分清醒地指出“圣贤不无过，至愚亦有慧”。因此，李渔认为朱熹因为不懂秦地方言，其注释《孟子》文字因此有舛讹，便给以严厉批评，毫不留情 ：“朱文公南人也，彼乌知之？”与此相似，在《笠翁别集》卷二《论刘知远先正位后兴师》一文中，经过较为理性的剖析，李渔明确地揭示以朱熹为首编撰的《资治通鉴纲目》也实存可议之处，并非都一定要以之为法脉准绳 ：“《纲目》之文，亦有可以为法而实不可以为法者。”这在那个如朱彝尊所说“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”（《道传录·序》）的时代，李渔能有此论说，是非常需要勇气的。

不宁唯是。李渔在《闲情偶寄》中，还借朱熹注释《孟子》之失，非常直白地道出“‘四书’之文犹不可尽法，况《西厢》之为词曲乎？”与此相关，在其传奇《风筝误》中，李渔则借人物之口，贬斥周文王、周公旦、孔子、孟子这些“圣人”，认为他们的文章庸腐而呆板，宣称“那十分之中，竟有九分该删”。联系李渔整个对于“圣贤”及其著作与“经史”文本所取的怀疑与诘问的态度，我有理由认为，它们在一定程度上确也体现了李渔的思想。

若以史学著述为例，李渔喜欢读史，但他与十分迷信史书记载的宋儒大不相同，通过精心研读与深入思考，破天荒地道出了“二十一史”的历史真面目 ：“予独谓二十一史，大半皆传疑之书也。”（《笠翁别集·弁言》）此外，在《读史志愤》一诗中，李渔还有“一部廿一史，谤声如鼎沸。不特毁者怨，誉者亦滋愧”之句，认为“二十一史”论人无论是诋毁还是称颂，多有欠公允处。此诚别开生面，振聋发聩，与梁启超《新史学》所谓二十四史并非真正的历史记载，不过是“二十四姓之家谱而已”—实即认为“二十四史”并非都是信史，不乏契合处。在常人看来，“二十一史”的编撰无疑是非常权威的，当奉为圭臬，李渔却对其记载、评说的真实性、客观性等提出了绝大的疑问。

中国古代反“本本主义”自不从李渔始，如孟子早就说过：“尽信书，则不如无书。”但鲜有人像李渔那样，对“本本主义”做如上比较全面、深入、勇猛无比的解剖与鞭挞。毋庸置疑，李渔称得上中国古代名副其实的反“本本主义”的急先锋。

三

那么，李渔何以能别具慧眼地揭示如上各种形式的唯“书”、唯“上”“本本主义”的谬误？这首先与李渔论事的标准有关。李渔认为凡事“不必尽准于古”（《光绪兰溪县志》卷五《文学门·李渔传》）；其《窥词管见》第四则曰 ：“若谓古人在在堪师，语语足法，吾不信也。”李渔在相当程度上可以说是个疑古主义者。那么，在他心目中，论事究竟以什么为“准”呢？简括地说，如果套用李渔如上表述，那就是“尽准于心”。他的此种论事标准，在《闲情偶寄》中有非常明确的表述 ：“我之所师者心，心觉其然，口亦信其然，依傍于世何为乎？”即李渔论事决不依傍世俗之见，如世俗所膜拜的“圣贤”及其著述与“经史”文本，而是以“心”为师，以“心”为准的。这事实上也并不完全是他自己的发明，而是由于他深受王阳明心学思想影响之故。杜濬在对李渔传奇《玉搔头》第十出所作的评点中，把他视为王阳明的“二百年知己”，可见李渔对阳明心学体悟之深。王阳明有云 ：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（《与王纯甫二》）；又谓 ：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？”（《答罗整庵少宰书》）可见，李渔的以“心”为师，显然是王阳明思想的翻版，其要旨在于打破思想牢笼，不受任何权威与传统的束缚。其次，就最本真的人格而言，李渔个性刚直，疏狂叛逆，颇好争斗。在《闲情偶寄》中，他自谓“南人而北相，性之刚直似之”。在诗作中，李渔更是多言其“疏狂”情性，典型的如《赠吴玉绳》一诗有云：“我性本疏纵，议者憎披猖。”其《不登高赋》则自道：“湖滨顽叟，才谫腹虚。好与古战，不安其愚。”凡此等等，足见李渔内心世界骁勇强悍，极富于批判与斗争精神。唯是之故，兼之如上所说受阳明心学思想的深刻影响，李渔对于人们通常所慕拜的“圣贤”与“经史”，便有如孟子那样每每“说大人则藐之，勿视其巍巍然”，敢于直面其中的问题，甚至做无情的嘲讽与抨击。再次，博学多闻的李渔尚实践、探索，不尚空谈。如李渔之所以能纠正朱熹注释《孟子》中有关文字的讹误，乃得益于他到秦地躬身考察与探索之故。此外，李渔对于包括文学创作在内的许多事物都特别强调变化、创新。例如，他在《闲情偶寄》中说 ：“千古文章，总无定格”，“变则新，不变则腐 ；变则活，不变则板”；又谓“殷因夏礼，周因殷礼，尚有损益于其间”。诸如此类，无不显示其与“本本主义”完全相悖立的崇尚与时俱进、发展变化的精神。要而言之，李渔之能成为中国古代反“本本主义”的急先锋，既离不开时代进步思想文化的滋养与培育，也归因于他个人的诸种可贵的品质。