摘要：文明形态话语是指把文明视作有机整体，从时间纵向或空间横向上归纳、分析和阐发文明的生发演变与兴衰规律等内容的研究概念、方式及理论。晚清时期，面对“古”和“今”的困惑以及“中”与“西”的对立，身处大变局中的知识分子怀着救国救民的理想，对中外文明形态进行了探讨。晚清学界的文明形态话语蕴含于对“文明”内涵的认知转变、中外文明比较的研究尝试和文明间交往的系列思考之中，体现出对中华文明兴衰的反思，对西方文明普世性的质疑，以及对大变局下中国与世界关系的认识。对晚清知识分子的文明形态话语进行探究，有利于为建立中国特色、中国风格、中国气派的文明研究话语体系提供新视角。
关键词：晚清知识分子 文明形态话语 文明 中外文明比较 文明间交往
晚清时期，“文明”成为一个“时髦”的词语，频繁出现于庙堂之上和百姓生活之中。与之前相比，这一词汇的内涵有了巨大变化，晚清“开眼看世界”的知识分子群体，无疑在相应的话语构建和知识生产中发挥了重要作用。如果说晚清之前“文明”一词的意涵转变主要是由社会内部变化积聚所产生的动力所驱动，那么该词在晚清的嬗变很大程度上是因为巨大外部压力下的自我内省生发。面对“古”与“今”的困惑、“中”和“西”的对立，身处“三千年未有之大变局”之中的晚清知识分子，怀着救国救民的理想对中外文明形态进行思考、对比与探讨。
学界关于晚清知识分子“文明”论述的研究颇多。整体上看，这些作品大部分从中国近代思想史、文化史的角度展开。近些年来，全球史研究领域还出现了将近代中国“文明”思想置于全球史之中的学术探索。既有的研究为认识晚清知识分子的文明形态话语提供了参考与启发，然而相关研究仍有可拓展的空间。第一，晚清知识分子的“文明”话语散见于学者的各类著述之中，一些史料目前尚未得到研究者的充分重视。第二，当前研究通常关注甲午战后清末知识分子对近代意义上“文明”概念的大规模运用。然而，从文明形态话语的角度来看，相关研究需要向前追溯。第三，已有成果主要关注西方“文明等级论”在中国的传播，虽然一些学者注意到晚清学者对西方炮制的文明等级论的批判，但大部分研究仍然聚焦清末学界对带有西方霸权色彩的“文明”话语的被动接受。诚然，晚清知识分子受到了西方“文明”话语的深刻影响，后者的“文明”论述成为他们构建文明形态话语时的重要知识资源，一些知识分子甚至还将西方优胜和中国衰败的原因归结于西方文明优于中华文明，但就整个学者群体而言，他们并非全然被动地接受西方话语，其相关思考远远超出了近代西方“文明”概念及背后的“文明等级论”逻辑的范畴。从晚清知识分子的群像看，他们从爱国爱传统的立场出发，丰富和使用新式的“文明”概念；与此同时，他们的观点又在很大程度上显示出多样性，对文明内涵、中外文明差异和文明未来发展方向等一系列问题的思考有时是交错的甚至矛盾的；对于同一位知识分子来说，其文明形态话语也是动态变化的。
因此，在百年未有之大变局的背景下，有必要对晚清学界的文明形态话语进行一次系统性梳理。本文收集了晚清知识分子的相关著述，特别是那些至今还未被文明比较研究者充分重视的相关资料，关注清末学者，包含那些“几乎被人们遗忘的”知识分子在“遭遇”西方背景下的文明形态话语，即他们对“文明”内涵的认识、中外文明比较的尝试以及对文明间交往的思考，以增进对中国进入“国际社会”之初文明形态话语的理解，从而为建立中国特色、中国风格、中国气派的文明研究的话语体系提供一个新的视角。
晚清知识分子的“文明”概念
“文明”是个历史的概念，并非变动不居。在晚清知识分子文明形态话语的“文明”概念之中，有三个方面的变动尤为值得关注：一是受到西方所谓国际法学、进化生物学和人种学等近代学科冲击，从作为“天朝上国”的“文明”到复数的文明实体（civilizations）话语的转变；二是传统的华夷之辨与西方“文明”话语中“文明—野蛮”二元划分相碰撞，作为形容词的“文明”概念的变化；三是在西方打着“文明标准”和“文明使命”旗号扩张的影响下，作为名词和形容词的“文明”概念实际上也指向了“文明化”的动作。
第一，“文明”作为一种实体。在古代中国人看来，“中国”常常就是一个“关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。所以，凡是周围的国家，中国人就相信他们文明等级比我们低，应当向我们学习、进贡、朝拜”。直到清朝，将中华文明视为“上”的观点持续存在。孙嘉淦即在《南游记》中这样写道：“天地之化，阴阳而已。独阴不生，独阳不成。……文明发生，独此震旦之区而已。”魏源在《海国图志》中提出中华文明优于其他文明的观点，“梵典言南赡部洲中有四主，东人主，即震旦；南象主，即印度；北马主，即蒙古、哈萨克；西宝主，即大、小西洋……四主中亦自以人主为上”。
然而，在19世纪后半叶，晚清知识分子有关复数文明（civilizations）的叙事逐渐增多了。这些叙事不仅包括中华文明和西方文明的复数文明故事，而且包含了对西方文明是复数文明形态的认识。换句话说，即便是西方文明本身，也并非铁板一块。章太炎在《俱分进化论》中指出：“东方诸国，诚人人趋附势利矣，犹以此为必不应为之事。独欧洲则举此以为天经地义，除少数之持社会主义者。此非其进于恶耶？”这段话表明，章太炎已经从欧洲国家中区分出社会主义文明形态，超越了中西二元文明形态的简单划分。
在西方国际法学、进化生物学和人种学等近代学科的影响下，曾经的“震旦”降格为普通“文明”实体甚至不再是“文明”的。地理大发现后，欧洲的探险家、生物学家、人种学家和法学家精心炮制了一套文明标准，将世界不同地区的文明分成“文明的”（civilized）、“半开化的”（half-civilized）、“未开化的”（barbarian）、“野蛮的”（savage）等类型和等级，并在19世纪形成了一套经典化的论述，被编入国际法原理，嵌入欧洲国家与其他国家签订的不平等条约，从而固定下来。不同文明等级间的巨大差距竟有着“生物学”基础和强烈的“种族”色彩，尽管现在看来应该多受谴责，但在那时并不令人惊奇。例如在1898年刊行的《劝学篇》中，张之洞不假思索地写道：“西人分五大洲之民为五种……美洲才智者由英迁往，与英同为白种。同种者性情相近，又加亲厚焉。”他不加分别地接受了西方人种学家的划分，认为人种之间的“智”和“性情”存在差异。
第二，“文明”作为一个与“野蛮”相对的形容词。在晚清知识分子的著述中，经常可以看出西方“文明—野蛮”二元划分的影子。严复对生物学家赫胥黎的作品进行了翻译，1897年刊出的《天演论》译文虽然仍用草昧的传统含义来解释野蛮，但已明显可以看到严复受到了西学的“文明—野蛮”观念的影响。他在《天演论》的《论三：教源》中指出：“大抵未有文字之先，草昧敦庞，多为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能。”
与此同时，伴随着西方“文明”话语的输入，清末知识分子的“华夷之辨”论述逐渐发生变化。19世纪40年代，魏源对传统的夷夏之分进行了深入的思考，并在《西洋人玛吉士〈地理备考〉叙》中指出，“远客”特别是“教化之国”和“明礼行义”者并非皆蛮夷，这意味着站在“文治”立场上对“南戎、北狄、西戎、东夷”进行教化的传统夷夏观念已经松动。1848年初刻的《瀛寰志略》继续向前一步，该书已经不再以“夷”来指代西方。正式出版前，徐继畬将书中所有“夷”字皆改为“泰西”。1858年，《中英天津条约》第51款规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”虽然官方规定不得把英国人称为“夷”，但不能据此认为清末知识分子已完全摆脱了传统夷夏之别的思想观念。晚清学者的文明形态话语与官方意识形态话语始终是相交错的，既有共识又有分歧。到了19世纪60年代，晚清知识分子对“洋”字的使用开始慢慢多了起来，逐渐取代了“夷”字。
第三，“文明”作为一个隐含着“文明化”的动词。在上述“文明”作为实体和“文明”作为与“野蛮”相对的形容词的基础上，这一概念还指向了“文明化”的动态。在1914年之前的半个世纪，西方人对他们的文明感到无比自豪，认为自己承担着教化他者的“文明使命”，使世界各民族实现同样的社会理想。这些欧洲或“西方”文明的理想，包含了物质主义和非物质主义的方面。“文明”理想的叙事从法国的基佐传到日本，福泽谕吉称“文明的涵义，既可以作广义讲，又可以作狭义解释。若按狭义来说，就是单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰。若按广义解释，那就不仅在于追求衣食住的享受，而且要励智修德，把人类提高到高尚的境界”。东渡日本的清末学者又受福泽谕吉影响，将这种作为物质主义与非物质主义的“文明”理想带到国内，推动晚清学界的“文明”思考延伸到“文明化”问题，并且引发了广泛讨论。
一方面，晚清学者使用“文明”概念表达对西方工业文明的向往。康有为在《大同书》中提到了西方工业革命的典型成果“铁路”时说，“近者欧美铁路既通……此进化之功也”，指出“盖观于铁路所通，即文明骤进，用器之关于进化如此”。另一方面，晚清学者围绕“中学”和“西学”展开了大辩论。大部分学者指出学习西方先进技术和与之相关的部分制度的同时，不能放弃儒家伦理和封建制度，有学者不无遗憾指出，“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学”。中体西用表面上是一个两全其美的办法。冯桂芬表达了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的“中本西辅”思想。张之洞在《劝学篇》的“会通”中，概括出“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”的观点，认为：“如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汔机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”有研究者指出，“中学为体，西学为用”说实际上已经不是洋务运动的指导思想，而成为清末新政的指导思想。
晚清还有一些学者跳出“中体西用”的逻辑，对西方“文明”理想本身进行思考与论述。辜鸿铭承认西方有较高的生活水平，同时指出“生活水平可以被恰当地看作是文明的条件，但它不是文明本身”。康有为指出：“乃吾国人今但以欧美一日之富强，不加考察想像，视人如帝天，自视为野蛮，则其奇愚孰甚焉”。鲁迅批判同时代“引文明之语”号称志士的人，称之为“喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界之文明者”，他认为“富有”“路矿”“众治”“物质”“民主多数”等表象并不等同于文明本身，而是皆“失文明之神旨”。进而，他提出文明化进程“根柢在人”的主张。
由此可见，晚清学界对“文明”一词的使用，保留了传统的“文教昌明”的部分含义，同时又是西方全球扩张过程中传播的“文明”话语与本地观念会通的结果。“文明”不仅作为一种实体有了“复数文明”的意涵，也作为与“野蛮”相对的形容词更新了传统的夷夏之辨观念，还作为隐含着“文明化”的动词蕴含着文明形态演进的道路。概言之，彼时知识分子笔下的“文明”概念实际已是一个包括政治、学术等在内多重意涵的描述性概念，同时也成为文明形态分析的工具。
晚清知识分子的中外文明比较
晚清知识分子通过中外文明比较的方式，从时间纵向和空间横向上归纳与分析文明的兴衰规律与生发演变。在空间上，鸦片战争前后，晚清知识分子群体在描述环球风土人情的作品中进行文明比较，开拓了国人视野，推动更多的人“开眼看世界”。在时间上，晚清知识分子将中外文明放在“长时段”的文明史中进行思考。由此，晚清学者在中外文明比较中展示出对“文明—野蛮”话语的思辨。知识分子群体对其他文明形态尤其是西方文明形态及其“文明”话语较为关注，尔后又回到中华文明本身来思考中国问题，落脚于建构自身的文明形态话语。
鸦片战争的爆发以及清政府签订丧权辱国的《南京条约》，给知识分子以极大触动。彼时介绍海外情况的书籍大量出现，展现了空间上的环球视野。这些作品包括以下几类。第一类是世界地理志，即介绍世界各国历史地理的百科全书式作品。林则徐的《四洲志》和魏源以此为蓝本编著的《海国图志》可以视为这方面的开山之作。此外，还有徐继畬编纂的《瀛寰志略》、姚莹的《康輶纪行》以及梁廷枏的《海国四说》等。第二类是出使经历的记录，包括郭嵩焘的《使西纪程》、志刚的《初使泰西记》和黄遵宪《日本国志》等。第三类是留洋学者的作品。如前文所言，康有为、孙中山和梁启超等人经由日本了解西方；容闳、陈季同和辜鸿铭等人则旅欧旅美，使用了许多与留学东洋学者不同的术语来描述他们所观察到的西方世界，而后者长期以来鲜少得到学界关注。这些作者有官员或留洋学者，皆为清末知识分子共同体中进行中外文明比较研究的重要成员，虽然他们的文明形态话语受到留洋地的不同影响而存在差异，但他们都回应了急切渴求外部知识的国人对了解外部世界的期待。与此同时，从一些作品的书名，如陈季同《中国人自画像》（Les Chinois Peints par Eux-Mêmes）和辜鸿铭《中国人的精神》（The Spirit of the Chinese People）等就可以看出，这些用西文写就、在西洋出版的作品，实际上也意在向外国社会介绍中华文明的情况。这些晚清学者百科全书式地理志的介绍、出使历程的记录和对留洋所在国的描述等，构成了晚清学者文明形态话语的特殊组成部分，而且为更多知识分子进行中外文明比较构建提供了全球视野，甚至有些作品就已有意识地把中外文明比较作为关键方法、核心主题和主要内容。
从纵向上看，晚清知识分子早已具备年鉴学派所谓的“长时段”历史观。他们中的很多人清醒地认识到，西方文明在彼时的兴盛只是世界文明史长河中的一个“片段”。有研究者曾考察19世纪80年代前后知识分子笔下的“文明”概念，认为他们在传统意义上“常常有意无疑地视文明为历史的一个片断（即使是一个很长的片段）”，而没有在历史全过程的语境之中使用“文明”一词。然而，当置入更多知识分子的观点时，方可更清晰地理解晚清学者对“长时段”文明史的认识。有知识分子指出，“最多六百年前，西方各国还处在蒙昧的黑暗中，许多国家当时并不存在，已建立的一些国家力量也微不足道，尽管现在它们都赫赫有名”，看看那些“诞生于西方国家尚不存在之时的人类文明”，如果“我们可以把西方世界的文明看作是对其先前文明修订后的一个新版本，那么东方文明则无疑已经发行过了许多版本”。1876年，也就是“马嘉理案”发生的次年，清廷命郭嵩焘赴英国“谢罪”。郭嵩焘在出使过程中体验了亚洲五国、欧洲六国和非洲七国的风土人情，认为西方也有两千余年的文明，他系统了解古希腊重要哲学家，并归纳儒家思想和基督教精神的不同特点。在1877年同文馆出版的《使西纪程》中，郭嵩焘指出，“西洋立国二千年，政教修明，具有本末；与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异”，而“近年英、法、俄、美、德诸大国角立争雄，创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊”。鲁迅把西方占据主导的情况放置到19世纪，指出，与志士们追求的19世纪“度越前古，凌驾亚东”的欧洲文明不同，“二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣”。
在中外文明比较过程中，晚清学者展现出关于“文明—野蛮”话语的思辨。这些思辨性内容主要体现在以下几个方面。第一，文明和野蛮之间并非完全对立。康有为的《大同书》即是在西方“文明—野蛮”话语影响下的中外文明比较，但是已经体现出晚清学者对这一话语的质疑。在思考“文明”与“阶级”的关系时，康有为提出“大抵愈野蛮则阶级愈多，愈文明则阶级愈少，此其比例也”的观点。第二，文明和野蛮可以互相交融。杨度指出，对同一个文明单位而言，文明和野蛮常常是相交错的，“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也”。事实上，杨度早年在弘文学院就读时，对该院院长嘉纳治五郎向欧美文明学习的观念印象深刻，特别是“使文明其脑筋，而野蛮其体力”的内容。这说明在杨度看来，文明并不排除所谓“野蛮”的体力。辜鸿铭也曾指出，“剑……并不是一种卑贱的工具；相反，它是人类男性气概的最高和最神圣象征……拿剑的人，不但不庸俗，而且在欧洲和所有国家，都是一切真正的礼仪——文明的真正含义——的源泉”。第三，野蛮和文明的界限变动不居，文明与野蛮可以相互转换。梁启超指出，“文明、野蛮之界无限也。我方自以为文明，而人之野蛮我者，不知凡几矣，故全在比例而已。今日我视欧洲为极文明，数百年后视之，则又为野蛮矣”。
在中外文明形态比较过程中，晚清学者特别关注西方文明形态及西方“文明”话语，且他们的思考主要与西方全球殖民扩张过程中的“兵祸”相关联。在《中国人自画像》中，陈季同概括道：“西方文明的核心特点是它的侵犯性（encroaching），这一点不言自明。以前，成群结队的野蛮人也富有侵犯性，但目标不是带来新精神的好处，而是劫掠毁灭繁荣的国家。西方的文明人采用同样的方法，却声称要建立普遍的幸福。他们进步观念的起点是暴力。”《大同书》在“长时段”文明对比中思考了“文明”与“兵祸”之间的关系。在“有国之害”的章节中，康有为指出“泰西兵祸尤剧……凡此皆就文明之国言之，兵祸之惨剧已如此矣……愈文明则战祸愈烈”。章太炎直指西方文明形态的本质问题，他在《五无论》中这样写道：“综观今世所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀、纣。桀、纣惟一人，而今则合吏民以为之；桀、纣无美名，而今则借学术以文之。”欧洲大陆爆发的世界大战更是使越来越多的知识分子意识到这个问题。晚年的严复在思想上发生了极大转变，他在《与熊纯如书》中指出：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽”，主张回归传统文明中的“孔子之道”。
晚清知识分子中外文明比较的落脚点是怎样讲好自身的“文明”故事，建构自身的文明形态话语体系，包括中华文明的核心特质及其对其他文明特别是西方文明的积极影响。一些学者认为，在世界所有文明中，唯有中华文明自成一体。“地球上没有哪个国家能把某个文明体系的形成归功于它自己，并宣称它们的文明自成一体，也就是说它是原创性的，唯有我们中国人能够理直气壮地作出这种自豪的宣告。我们没有模仿任何人。华夏文明（Chinese Civilization）只存在于中国。”在物质方面，晚清知识分子从中国古代发明的角度论述中华文明，例如陈季同指出火药、印刷术、指南针、丝、瓷器都是中国人辉煌的发明，“这一切都足以使中国跻身于文明国家之列”。在《盛世危言》中，郑观应还论证过西方的算学、地理、测量和机器等源于中国典籍。在思想方面，清末学者将中华文明追溯到轴心时代先哲的思想。辜鸿铭倡导孟子“性善论”，指出“真正的文明建立在一种诉诸人的冷静理性的道德文化之上，其约束力并非来自任何外在的权力或权威，就像孟子所提出的那样”。黄遵宪甚至指出，“余考泰西之学，墨翟之学也。‘尚同、兼爱，明鬼事天’，即耶稣十诫所谓‘敬事天主，爱人如己’。”在与其他文明形态尤其是西方文明形态进行对比后，晚清知识分子认为中华文明具有和平的基因，“黄种人的文明永远不会对欧洲人民构成威胁”。事实上，中华文明形态的一个重要特点即在于可以包容其他文明的崛起，“不至于为了异族的崛起或异文明的进入而感到心理震撼，可以从容地用‘礼失求诸野’、‘乘桴浮于海’、‘子欲居九夷’等等说法”。辜鸿铭指出西方文明形态存在“基本谬误”，欧洲文明的主要病因根源于其错误的人性观念，欧洲人将在中华文明中找到消灭军国主义的有效道德力量。
由是观之，晚清知识分子的中外文明比较不仅从空间上探究文明形态的多样性，还在时间上观照文明形态的动态性。他们进行了将中华文明形态置于全球文明史脉络之中的尝试，反思近代西方文明形态的普世性，质疑“文明—野蛮”话语的对立性，并将中外文明比较落脚于建构自身的文明形态话语，归纳中华文明形态的核心特质，思考中华文明对其他文明特别是西方文明的影响。
晚清知识分子对文明间交往的思考
西方国家以“文明使命”为名进行的全球扩张给殖民地半殖民人民带来的灾难，以及西方“文明国家”之间为争夺殖民地而发生的冲突，引发时人对所谓“文明”实践的反思和对人类文明前途的忧虑。晚清知识分子的文明形态话语即包含了对西方霸权和帝国主义的批判，并将之扩展到对文明间交流互鉴的思考。虽然这些思考并未形成系统的文明形态理论，尽管存在开放程度的差异，但可以被视为“前理论”（pre-theory）的阶段。晚清学界对文明间交往总体上呈现开放包容态度。如果寻找晚清知识分子文明间交往思考的最大公约数，那么可以归纳为：文明间交往应站在爱国爱民的立场之上，建立在和平与文明间相互平等的基础之上，人类文明间交往应当寻求一个中间地带。在区域文明间交往上，清末知识分子也有了地区主义的思考与实践。
晚清知识分子对文明间交往大体上呈现出开放心态。在“三千年未有之大变局”的背景下，有学者甚至提出要进行全方位的开化。如严复在连载于1898年1月15—17日《国闻报》的《中俄交谊论》中指出，当前的文明程度低并不可怕，“夫二百数十年以前之俄，其民之粗鄙，国之危弱，大小臣工之拘泥谫陋，犹甚于今日之中国”；但需像彼得大帝那样，“屈九重之驾，观列国之风，内兴文治，外修武备，求他人之所以文明，以去吾之粗鄙；求他人之所以强盛，以救吾之危弱；求他人之所以开化，以革吾之拘泥谫陋”，在广泛的文明交往中实现文明开化的理想。大部分学者的观点更为温和，如1897年，孙中山在与《伦敦被难记》俄译者的谈话中，提出“必须使我们的国家对欧洲文明采取开放心态”，但不应“全盘照搬过来”的观点，即是一个典型例证。
晚清知识分子强调，文明间交往要立足于中华文明的“土壤”，站稳爱国爱民的立场。有学者指出，“诚然，某种观念一旦被表达出来就成为全人类共同拥有的财富；但是，当一个民族的发明标志着人类前进步伐的时候，这个民族仍然有理由为之自豪”。在文明形态话语的“实践”中，晚清爱国知识分子用“文明”一词来维护民族尊严。辜鸿铭作品中就大量出现“civilization”“culture”等词汇，他还分别于1883年、1891年在《字林西报》上发表文章《中国学》《为吾国吾民争辩——现代传教士与最近骚乱关系论》。
晚清知识分子认为，文明间交往要建立在和平的基础之上，反对西方打着所谓“文明使命”旗号的武力侵略。张之洞在《劝学篇》中指出，西方的基督教文明“行于地球十之六，兵力为之也”的优势。章太炎认为，西方殖民者用所谓“文明”话语来论证其文化优越性，为侵略行为赋予“合法”价值，“今之言文明者……以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语”。彼时的知识分子主张，文明间的交往应当“不称干戈”。严复论道“国与国相交之道，必以信义相将，不渝盟约，即有交涉龃龉，亦复彼此婉商，敦槃相见，不称干戈，而后乃为和好之实据”。陈季同强调用和平的方式推动文明交流，他预言到西方“文明国家”间的兵戎相见，“文明的事业会以这种方式赢得炮弹可能毁掉的一切。枪炮声和硝烟太昂贵了，那样赢来的光荣之花只能开放在废墟之上”。之后，欧洲“文明国家”之间爆发大战，辜鸿铭在《中国人的精神》这本论文集的导论中感慨大战为世界瞩目。
晚清知识分子主张，文明间交往要建立在平等的基础之上，要求废除西方在中国的“治外法权”。晚清知识分子意识到，“法律”是欧洲人赖以支撑其“文明”话语、维持所谓“文明”秩序的重要武器。事实上，一方面，西方内部实行一套“文明国家”间交往的国际法标准；另一方面，在西方国家和那些“半开化的”“野蛮的”非西方国家之间，却是另一番不同的景象。晚清学者还思考了“文明”与“国家”的关系，在1902年的《论民族竞争之大势》中，梁启超提出“民族帝国主义”概念。“近世列强之政策，由世界主义而变为民族主义，由民族主义而变为民族帝国主义，皆迫于事理之不得然，非一二人之力所能为，亦非一二人之力所能抗者也。”这表明，时人已认识到近代西方殖民帝国的“一体两面”，即“文明国家”与“野蛮帝国”构成了西方“文明”的两副面孔。
在这种情况下，西方在非西方地区实行“治外法权”就不令人意外了。晚清知识分子的文明形态话语中，包含了对治外法权的严正抗议。黄遵宪批评西方治外法权的荒谬，即西方各国间并不存在的治外法权，却在亚细亚横行。黄遵宪随后写了日本的情况，“其后岩仓、大久保出使，深知其弊，亟亟议改，而他国皆谓日本法律不可治外人，迁延以至于今”，进而提出“夫天下万国，无论强弱，无论小大，苟为自主，则践我之土即应守我之令”。辜鸿铭指出，“治外法权是国际法中的一种反常现象”，强调西方国家必须“绝对尊重中国作为一个主权国家的完整”，唯有如此才能实现真正的文明间交往。
晚清知识分子提倡，文明间交往要在相互理解基础之上寻找一个中间地带，超越“文明的冲突”逻辑。晚清知识分子的文明形态话语在很大程度上“遭遇”了西方的冲击，但他们的文明形态思考并不是单向度的“冲击—反应”模式，而是求同存异，寻求中华文明形态未来发展和人类文明间交往的共同道路。晚清学者已经提到不同文明间可以取长补短，如康有为在1884年出版的《大同书》中指出，从“人伦”上看，“凡大地各国，无论文明野蛮，皆有夫妇、父子、兄弟之伦”，但“就收族之道，则西不如中，就博遍之广，则中不如西”。这实际上可以体现出文明间交往求同存异、相互学习的逻辑。同年，陈季同在巴黎出版的《中国人自画像》一书“序言”中提出将西方文明与远东文明两相对照，指出其异同，他在书中论述了欧洲文学、历史和社会生活，将之与中华文明形态相比较，指出“在东西方之间，是否存在一种能够向双方扩散的文明？或者打个比方说，难道就没有一个共同的源泉，自东西方间的分水岭上涌出，灌溉着这两片不同的地域”之问。晚清知识分子还放眼全人类的共同文明。1901年，在《尊王篇》一书中，辜鸿铭认为，彼时出现的“文明的冲突”（the conflict of civilization）不是白种人与黄种人的冲突，而是现代自由主义与欧洲中世纪主义的冲突。大部分欧洲人已经失去了中世纪道德文化的力量和约束，也没有充分达到现代道德文化的水平，因而无法将后者作为维持社会秩序的约束力量。他认为欧洲作者笔下“更高层次的基督教文明”与“远东的儒家文明”，实际上“目标是相同的，即人类的道德福祉和世界文明秩序的维持”。
在晚清知识分子的文明形态话语中，文明间交往也包含了地区主义的思考与实践。孙中山是其中的典型代表，他在日本期间发展出一种“以国家为基础的，反帝国主义的亚洲观”；还有知识分子提出了“根植于不以国家为中心的实践和非民族沙文主义的文化主义”的其他形式的地区主义。在实践上，亚洲地区主义或者说是“泛亚主义”的一个案例是“亚洲和亲会”（Asian Solidarity Society）的活动。1907年，亚洲和亲会由中国知识分子、日本社会主义者、印度人、越南人和菲律宾流亡者在东京建立。《亚洲和亲会约章》开篇即提出了亚洲文明的多样性，指出在“百余年顷，欧人东渐，亚洲之势日微”的情况下，亚洲地区的文明间交往要做到“集庶姓之宗盟，修阔绝之旧好。用振我婆罗门、乔答摩、孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德。令阿黎耶之称，不夺于皙种，无分别之学，不屈于有形”。亚洲和亲会的宗旨即是“反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”。该组织同样强调亚洲各文明交往需要建立在平等基础上，和亲会不设立会长、干事之职，“各宜以亲睦平权之精神，尽相等之能力，以应本会宗旨；无论来自何国之会员，均以平权亲睦为主”。
由上可知，晚清知识分子的文明形态话语，已经扩展到站在全人类文明高度思考文明间交往的“前理论”阶段。他们已经认识到近代西方文明形态“一体两面”的特质，反对文明交往中假以“文明标准”和“文明使命”之名的“文明的战争”，要求废除西方两套并行的逻辑下荒谬的“治外法权”。在区域文明间的交往中平权亲睦，在全球文明间交往中求同存异，最终超越“文明的冲突”逻辑，推动人类文明整体发展。
结 语
本文尝试在融通全球史、中国近现代史和学既有研究的基础上，对“三千年未有之大变局”背景下晚清知识分子的文明形态话语进行探讨。晚清学界面临“古—今”和“中—西”的困惑，怀着救亡图存的目的，知识分子们对不同文明形态进行了横向比较和纵向考察。彼时知识分子的文明形态话语从“文明”概念切入，他们笔下的“文明”概念较之前出现了重要的转变，“遭遇”西方和“开眼看世界”的经历推动了他们从多重视角理解文明形态。在方法上，晚清知识分子进行了中外文明比较的研究尝试。不少学者已经具备了“长时段”的视角，展现出对“文明—野蛮”的辩证认识。他们特别关注西方文明形态，思考西方文明是否如西方政学界所言那样具有普世性，并回归到中华文明形态本身的阐释，文明形态整体性、个体性、特殊性与多样性的辩证统一关系。晚清知识分子的文明形态话语包含着对西方“文明”话语下的霸权与帝国主义行径的反思，并站在人类文明的高度，在文明间交往的层面进行系列思考。他们认为文明间交往要站稳爱国爱民的立场，建立在和平与平等的基础之上，主张寻求文明间交往的中间地带，还在亚洲文明交流方面进行了地区主义的实践与思考。
虽然晚清知识分子的“文明”概念转变、中外文明比较研究以及与文明间交往相关的前理论在本质上仍属思辨范畴，但其文明形态话语的生成源于对现实问题的关注，反映了大变局下清末学界文明观转变的过程，意味着近代中国人思维方式的转变，见证了中国人世界秩序观的重塑。当前，人类文明处在一个十字路口，几乎所有文明都面临如何应对百年未有之大变局的问题。在权力政治强势回归，全球治理赤字加剧，“文明隔阂”“文明冲突”“文明优越”的现象制约文明交流交融发展的情况下，中国式现代化的道路创造了人类文明新形态，中国提出的“全球文明倡议”致力于推动全球文明间的文明交流互鉴，构建人类命运共同体。深化对晚清知识分子的文明形态话语的研究，无疑将为思考中外文明比较问题，理解百年变局下中国与世界的关系，建立中国特色、中国风格、中国气派的文明研究话语体系提供新视角。
*本文系国家社科基金项目“中国世界史话语体系构建研究”（项目号：21BSS013）、习近平文化思想研究中心重大课题“推动文明交流互鉴研究”（项目号：24&WZD26）的阶段性成果。
李东琪，中国社会科学院历史理论研究所、史学理论研究中心助理研究员
本文原载《江海学刊》2025年第2期，参考文献及注释参见本刊原文。
