摘要：刑罚在法家的法治思想中占据核心地位，法家对刑罚相关的重要议题均有深入的探讨和论述。“趋利避害” 的人性论和君本主义分别构成了法家刑罚思想的理论和政治基础，但人性论和君本主义之间又存在张力，使法家的刑罚主张充斥着工具理性（制度效能）与价值理性（个体权利）的内在冲突。一方面，法家摒弃天道，将人性作为制度设计的理论依据，其学说具有坚实的经验事实基础，许多论断因此富有真知灼见；但另一方面，法家的君本主义政治立场，使其将民众和法律仅视为工具，在制度设计时常常只关注制度的有效性，而忽视民众的利益，导致其刑罚思想具有严重的缺陷。我们应继承法家刑罚思想之实证科学理性精神，摒弃其君本主义政治立场，在制度设计时兼顾权力效能与权利保障。
关键词：法家；法治；刑罚；天道；人性；君本
法家是中国先秦时期的重要思想流派，以倡导“垂法而治”著称。在法家的治国理念中，法律的核心内容就是赏与罚。由于法家主张“治国刑多而赏少”， 因此刑罚在法家的法治思想中占据核心位置。法家刑罚思想在中国古代法律文化中具有重要地位，对中国古代社会治理和法律制度产生了深远影响。深入研究法家刑罚思想，不仅有助于全面理解传统法律文化，而且可为现代法治建设提供宝贵的借鉴。尽管法家刑罚思想历来深受学界重视，已有众多相关研究，但大多数论著集中于对法家重刑思想的批评， 针对法家刑罚思想进行全面、客观且系统性的研究成果却相对匮乏，这一现状不仅限制了对该思想理论价值的深度解析与多维阐释，也使相关批判研究多停留于表象而未能深入本质。本文旨在全面梳理法家刑罚思想的核心内容的基础上，揭示其背后的理论基础和政治根源，展现法家学说的理论和政治特质，系统探讨其价值和局限，同时为全面正确地把握法家学说作一些方法论探索。
一、核心主张：“垂法而治”
“凡上之所以治者，刑罚也”。 法家在讨论任何政治问题时，刑罚始终是不可或缺的核心主题。在法家看来，君主驾驭国家这辆马车必须 “以刑罚为鞭策”（《韩非子?难势》），法家对刑罚的重视程度在古今中外的思想流派中无出其右，对与刑罚相关的重要议题，法家均有深入的探讨和论述。
（一）在刑罚的目的和正当性依据上，法家重预防而轻报应
刑罚的目的是国家通过创制、适用与执行刑罚所期望达到的理想目标。在全球范围内，关于刑罚目的和正当性依据的学说包括报应说、预防说及其二者的各种组合形式。法家认为，刑罚是君主惩罚当前犯罪以预防未来犯罪的工具，因此在刑罚目的和正当性依据上，法家持预防说，主张通过刑罚来消除犯罪。
“刑期于无刑”和“刑错不用” 是儒家的刑罚主张，法家作为儒家的歧出，完全接受了这些理念，也将“无刑”作为追求的理想目标。但是，与儒家“以德去刑” 的主张不同，法家强调“以刑去刑”，即用严刑峻法使人守法，避免犯罪，最终达到消除刑罚的目的。关于“以刑去刑”，法家文献有许多相关论述，如《商君书?开塞》：“求过不求善，藉刑以去刑。”《商君书?去强》：“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。”《商君书?画策》：“以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”《韩非子?饬令》：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。”
需要指出的是，报应思想在中国上古文化中根深蒂固，善有善报、恶有恶报是先秦时期的普遍社会观念。如《左传?隐公元年》：“多行不义必自毙”。 《老子》第 79 章：“天道无亲，常与善人。” 《周易?坤卦》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。” 诞生于这种思想文化背景中的法家，自然也接受了善恶报应的观念，如《管子?山权数》：“恶恶乎来刑，善善乎来荣。” 《韩非子?安危》：“祸福随善恶。” 但是，在刑罚的目的和正当性根据方面，法家没有给予报应刑足够的空间。他们不提倡 “以眼还眼，以牙还牙”，而是坚持预防的立场，主张轻罪重罚，认为刑罚的唯一目的是预防犯罪，“夫刑者，所以禁邪也”，“故刑戮者所以止奸也”（《商君书?算地》）。
为了彻底预防犯罪，法家甚至主张追究思想犯罪。《商君书?开塞》：“刑加于罪所终，则奸不去”，“王者用刑于将过，则大邪不生”，力倡从思想源头消灭犯罪。韩非继承并发展了商鞅的思想，提出 “是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《韩非子?说疑》），“故治民者，禁好于未萌”（《韩非子?心度》），主张从思想源头上根除犯罪。
（二）在刑罚的功能上，法家重威慑和规范而轻安抚与教化
刑罚功能是国家通过设立和执行刑罚所产生的社会效应。刑罚的功能一旦发挥，便会转化为实际作用。要实现刑罚的目的，离不开刑罚功能的有效发挥。一般来说，刑罚具备安抚与补偿、教育与感化、预防和威慑等多重功能。儒家主张 “明刑弼教”， 非常重视刑罚的教化功能。然而，法家最看重的是刑罚的威慑和规范功能。在法家看来，增强刑罚的惩罚和恐吓力度，可以使人畏惧违法犯罪。正是因为刑罚具有威慑功能，才使其成为君主驱使民众的工具。同时，刑罚执行可强化人们的法律规范意识，促使其遵纪守法。在《说民》篇中，商鞅指出，“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”，主张通过恐吓和惩罚，使人们不敢触犯法律，从而确保社会的安定和国家的强盛；又说，“治，则家断；乱，则君断”，认为国家制定和公布明白易知的法律，老百姓知法守法，主动按照法律来行事和决断是非，可以使君主和官员不必劳神去执法，这样的国家才是治理良好的国家。对于商鞅的这些观点，韩非基本上完全继承了下来。
（三）在刑罚的配置上，法家主张严刑重罚
一是强调轻罪重罚。《商君书?去强》：“行刑重其轻者，轻者不生，重者不来。”《商君书?说民》：“重轻刑去”，“故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治者”。商鞅认为，通过对轻罪施以重罚可以有效杜绝犯罪。对此，他明确反对罪刑均衡的原则。《商君书?说民》：“行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国强；重重而轻轻，则刑至而事生，国削。” 商鞅认为，轻罪重罚可以防止犯罪，从而保持社会稳定和国家强盛；而罪行相称的刑罚则无法有效防止动乱，会导致国家衰弱。韩非基本上继承了商鞅的这些观点，他在《奸劫弑臣》篇中说：“操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。” 并在《饬令》篇中提出：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”
二是主张实行连坐。商鞅强调 “重刑而连其罪”（《商君书?垦令》），在秦国变法时明确规定：“令民为什伍，而相牧司连坐。” 对此韩非在《定法》篇中评论道：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪。” 通过连坐制度，法家试图进一步强化法律的威慑力，使民众在相互监督中遵纪守法，从而达到社会稳定的实效。
（四）在刑罚的适用上，法家主张严格依法办案，诚信必行且一视同仁
《管子?明法》：“使法量功，不自度也”，“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。《商君书?君臣》：“明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之。”《韩非子?大体》：“不急法之外，不缓法之内。”《韩非子?有度》：“不游意于法之外，不为惠于法之内。”《韩非子?难一》：“明主赏不加于无功，罚不加于无罪。” 概而言之，严格按照法律规定办理案件是法家的基本主张，法家是认同 “法无明文者不为罪，法无明文者不处罚”的。
法家对法律执行的困难有充分的认识。《商君书?画策》：“国皆有法，而无使法必行之法。国皆有禁奸邪刑盗贼之法，而无使奸邪盗贼必得之法。” 为确保法律的严格执行，法家提出了多项措施。首先，法家明确提出君主也必须遵守自己制定的法律。《管子?白心》：“明君圣人亦不为一人枉其法。”《管子?任法》：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”《管子?法法》：“禁胜于身，则令行于民矣。” 法家认为只有禁令能约束君主自身，禁令才能在百姓中施行。有道的君主，施行法令，修订制度，总是先于百姓遵守法制，做出榜样。《慎子?逸文》：“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。” 法家明确反对君主带头破坏法制，并要求杜绝这种现象。其次，法家强调严厉打击不依法办事的官员。为了确保法律的有效执行，商鞅主张对不严格执行法律的官吏实施酷刑。他在《赏刑》篇中提出：“守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”
关于刑罚的适用，法家提出了几个重要的口号：一是 “信”。《管子?八观》：“赏罚不信，五年而破。”《管子?权修》：“赏罚不信，则民无取”，“赏罚不信于其所见，而求其所不见之为之化，不可得也”。《韩非子?外储说左上》：“赏罚不信，则禁令不行。”二是 “必”。《管子?九守》：“用赏者贵诚，用刑者贵必。”《管子?七臣七主》：“赏罚必则下服度。”《韩非子?五蠹》：“罚莫如重而必，使民畏之。”《韩非子?内储说上七术》：“是以刑罚不必则禁令不行。” 信与必如同硬币的两面，都要求刑罚必须兑现。否则，“刑人复漏，则小人辟淫而不苦刑，则徼倖于上以求利”（《商君书?算地》），“数加严令而不致其刑，则民傲死”（《商君书?修权》）。三是 “壹”。《商君书?赏刑》指出：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。” 韩非完全认同商鞅的这一主张，明确提出了 “法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子?有度》）的口号。法家的壹刑，用意并不在于平等，而是为消除刑罚实现中的障碍，使法律不至于因为特权而成为一纸空文，壹刑的目的是为形成令行禁止的局面，即 “壹刑，则令行”（《商君书?赏刑》）。
基于对刑罚信、必和壹的执着追求，法家旗帜鲜明地反对赦免等刑罚消灭制度。《管子?法法》：“凡赦者，小利而大害者也，故久而不胜其祸。毋赦者，小害而大利者也，故久而不胜其福。故赦者，奔马之委辔；毋赦者，痤雎之矿石也。”《商君书?赏刑》：“圣人不宥过，不赦刑，故奸无起。”《韩非子?爱臣》：“故不赦死，不宥刑，赦死宥刑，是谓威淫。”《韩非子?主道》：“故明君无偷赏，无赦罚。赏偷，则功臣堕其业；赦罚，则奸臣易为非。”
由于法家强调严格执法，认为犯罪行为无论何时发生都应受到惩罚，因此，他们不承认追诉时效制度。此外，诸如刑罚执行中的减刑、假释之类的制度，他们也是不赞同的。
二、理论基础：“趋利避害”的人性论
任何制度设计都是建立在一定的人性假设基础之上的，这是现代政治学的一个常识。对于现代人来说，这已经是再普通不过的事情，但对于古人而言，认识到这一点并不容易。法家可以说是人类历史上第一个自觉认识到这一点，并据此讨论政治和法治问题的学派。
以天道推人道是中国古老的政治思想文化传统。在这种政治思想文化背景下，天道是政治和法治的根基，象天而制礼、象天而制刑是再自然不过的安排。关于象天而制礼，中国先秦典籍中有许多论述。如《左传?昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《礼记?乐记》：“大礼与天地同节。”《礼记?丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”《礼记?乡饮酒义》：“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”《礼记?礼运》：“夫礼必本于天”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”。 对此，《汉书?刑法志》总结说：“圣人因天秩而制五礼。” 由此可以看出，天道是制定礼仪的依据，这在先秦时代是大家公认的。关于象天而制刑，中国先秦典籍中也有大量记载。《尚书》中保留了许多关于天讨和天罚思想的记录。如 “有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《甘誓》）；“今予以尔有众，奉将天罚”（《胤征》）；“有夏多罪，天命殛之”（《汤誓》）；“天讨有罪，五刑五用哉”（《皋陶谟》）；…… 五刑被视作天意的表达。董仲舒后来将这种观念归纳为 “象天所为为制度”， 天道是礼法的根据，礼法合于天道方具有合法性。
然而，天道玄远，象数难解，天意不易察知。早在西周初期，统治精英们就提出了保民的问题，不仅要敬天，还要保民。他们发明了天与民之间的奇特逻辑关联：民意即天意，民心即天心。梁启超曾说：“天之意志何从见？托民意以见。此即天治主义与民本主义之所由结合也。” 通过察看民意来知天心，当无法确知天道时，便观民心之向背。借此，中国古代政治和法制的依据从天上回归人间，礼法不仅要合天道，还要顺人情。如此，人道的来源除了天道外，还有一个重要的来源，即人本身。但在神权盛行的时代，人和人事一直被漠视，周初的民本思想在较长时间里处于相对不重要的状态。
自春秋以来，伴随着天神权威的下降，中国先贤逐渐认识到人类自身的力量。他们不仅从天和神出发来思考人事，还逐渐学会从人本身出发来观察和思考人间的事务。孔子 “不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”， 少言天道，重视事人和事生，开创了中国重人事的思想文化传统。早期法家受儒家的影响，仍承认天道，如《管子?版法解》：“法天地之位，象四时之行，以治天下。” 但到了商鞅和韩非，他们不再相信鬼神，成为较彻底的无神论者，比儒家走得更远。他们摒弃天道和神道，只从人本身出发来思考问题，以人之情、人之性、人之欲为思考政治和法治问题的出发点，第一次将人性作为政治和法制的逻辑起点。
法家发现，现实生活中的人都是追名逐利、趋利避害、自私自利的。《管子?禁藏》：“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”《慎子?因循》：“人莫不自为也。”《商君书?赏刑》：“民之欲富贵也，共阖棺而后止。”《商君书?算地》：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”；“民之生：度而取长，称而取重，权而索利”。《韩非子?难一》：“人情莫不爱其身。”《韩非子?难二》：“好利恶害，夫人之所有也”；“喜利畏罪，人莫不然”。《韩非子?难三》：“人情皆喜贵而恶贱。”《韩非子?心度》：“夫民之性，恶劳而乐佚。”《韩非子?难势》：“人之情性，贤者寡而不肖者众。”《韩非子?奸劫弑臣》：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”
面对这种自私自利的人性，法家并没有感到绝望，反而从中看到了治理国家的契机。《商君书?错法》：“人生而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。” 正因为人有好恶之情，人性趋利避害，所以可以凭借赏罚投其所好来掌控和驾驭他们。赏罚不仅成为治国的基本手段和工具，人性、人欲、人情也完全取代了先前的天道，成为政治和法治的新根据。
对此，韩非完全继承了商鞅的观点，他在《八经》篇中写道：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。” 治天下的关键在于根据人情来制定法律和实施赏罚，而法律之所以能够建立，赏罚之所以行得通，皆因人有好恶之情。在《难一》篇中他又重申：“明主之道不然，设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。” 设置臣民所期望得到的东西来促使他们为君主立功，用官爵俸禄来鼓励他们；设置臣民所厌恶的东西来禁止奸邪行为，用刑罚来威慑他们。人性、人情成为了治道的最终依据，也成为了刑罚的理论基础，即 “刑罚必于民心”（《韩非子?定法》）。至此，法家对儒家的天道思想发动了一场革命，把人们对政治与法制的思考建立在了经验实证的基础之上，使政治学第一次成为了真正的科学。然而，法家对人性的简化预设显然阉割了丰富的社会生活，人并非都是、更非时时刻刻均是自私自利的，法家的刑罚思想在理论根基上存在一定的片面性。
三、政治基础：君本主义
虽然 “溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”， 但在原始儒家的眼中，君主的权力并非绝对的，君臣关系是一种相对的关系，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语?八佾》）、“以道事君”（《论语?先进》）和 “君君，臣臣”（《论语?颜渊》）是儒者奉行的关于处理君臣关系的重要准则。然而，自春秋以来，“尊君”“忠君” 的言论日渐盛行。例如《左传?宣公四年》：“君，天也。”《左传?庄公十四年》：“臣无二心，天之制也。” 法家在 “尊君” 和 “忠君” 方面比儒家走得更远，且更为彻底。“尊君卑臣” 正是法家的发明。《管子?明法》：“夫尊君卑臣，非亲也，以势胜也。”《管子?重令》：“令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。” 法家的先行者们指出，君主是否集权和尊贵关系到国家的安危，因此君主必须被赋予至高无上的绝对权力。《管子?版法解》：“凡人君者，覆载万民而兼有之，烛临万族而事使之；是故以天地日月四时为主为质，以治天下，天覆而无外也。”《管子?明法解》：“人主者，擅生杀，处威势，操令行禁止之柄以御其群臣。”商鞅和韩非则为君主专制提供了更多崭新的论述。《商君书?修权》：“权者，君之所独制也。人主失守则危”，“权制独断于君则威”，商鞅教导君主必须大权独揽。对此，韩非表示完全认同，他在《心度》篇中说：“夫国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也。” 并进一步提醒君主要加强中央集权：“事在四方，要在中央。”（《韩非子?扬权》）韩非还将臣子对君主的忠诚具象化和绝对化。《韩非子?有度》：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心”；“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也”。做臣子的除了顺从和遵从外，不需要有任何思想和主见。同时，韩非还取消了民众反抗暴君的权利，其在《忠孝》篇中写道：“所谓忠臣，不危其君”，“忠臣之事君也，非竞取君之国也”。无论在何种情况下，臣民都无权反抗君主。从政治立场来看，法家是典型的君本主义者。在法家的眼中，君主及其所代表的国家是唯一的目的，而民众只是君主治国理政的工具和手段。君本正是法家刑罚思想的政治基础。
首先，君主拥有刑罚的制定权。关于刑罚权的来源，神授论与契约论是两种最具代表性的学说。前者普遍盛行于古代世界，而后者则源于近代西方资产阶级思想启蒙。中国东周以前盛行的是神授论，当时神学居于统治地位，天命和鬼神思想具有崇高的地位。天讨天罚的思想占据主导，司法中各种神明裁判的方法较为盛行，人们认为天是最高的主宰，刑罚来源于天，体现了天的意志，人世间的君主只是代天行刑。法家作为无神论者，不相信天地鬼神，否定天讨天罚的说法。他们认为，法是由君主制定的，刑罚权是君主（圣人）固有的权力，刑罚来自君主。《管子?任法》指出：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”《慎子?逸文》亦指出：“以道变法者，君长也。” 在法家看来，君主拥有绝对的立法权，百姓不仅没有参与制定法律的权利，甚至连议论法律的权利也没有。《商君书?定分》：“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。此所谓名分之不定也。” 对于君主制定的法律，百姓唯一应该做的就是盲从。 “民犯法令之谓民伤上”（《韩非子?解老》），法律代表了君主的利益，百姓违法即是侵犯君主。
其次，刑罚是君主治理国家的重要工具。法家之所以高度重视刑罚，正是因为在他们看来，刑罚是君主治理国家的核心手段。没有刑罚，君主便无从有效治理国家。《管子?明法解》：“故无爵禄则主无以劝民，无刑罚则主无以威众。”《管子?重令》：“斧钺不足以威众…… 则民毋为自用。”《商君书?禁使》：“人主之所以禁使者，赏罚也。”《韩非子?外储说右上》：“先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。”《韩非子?奸劫弑臣》：“无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治”；“治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成”。刑罚是君主控制和役使民众的手段和方法。法家的刑罚观与他们的法律观一脉相承，均体现了工具主义的思想。法家坚定地支持法律工具主义，《商君书?定分》提出：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。” 韩非也强调：“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”（《韩非子?有度》）并直接宣称法律是 “帝王之具”（《韩非子?定法》）。法家认为，法律和刑罚都是君主治理国家、控制臣民的重要工具，通过这些工具，君主才能够有效地统治和管理国家。
最后，刑罚是君主独享的治国工具。在确认刑罚是君主治国理政的重要工具的基础上，法家进一步强调，刑罚只能是君主独享的治国手段，君主不能将刑罚之权假借他人，否则将导致大权旁落，甚至遭遇灭顶之灾。《管子?任法》：“主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所处也。借人以其所操，命曰夺柄；借人以其所处，命曰失位。” 文治、武事、刑威和施德必须由君主亲自掌控，否则就会造成 “失权” 和 “失位” 的后果，使自身地位岌岌可危。在这个问题上，韩非下了大量功夫，他在多篇文章中反复申明此论，不遗余力地警示君主。《韩非子?二柄》：“今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。此人主失刑德之患也”；“人主者，以刑德制臣者也，今君人者释其刑德使臣用之，则君反制于臣矣”。《韩非子?外储说右下》：“赏罚共则禁令不行。”《韩非子?喻老》：“赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。邦之利器，不可以示人。”《韩非子?内储说上》：“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。”《韩非子?内储说下》：“罚者，利器也，君操之以制臣，臣得之以拥主。国之利器，不可以示人。” 在韩非看来，刑罚是君主制衡臣子的锐利武器，不能显露给他人，更不能让他人掌握。刑罚的最终决定权必须牢牢掌握在君主手中，唯有如斯才能确保君主的权威和国家的安定。这是法家向君主们传授的一条重要教义。
法家的君本主义立场使其陷入自我消解的理论困境：一方面强调 “君臣上下贵贱皆从法”（《管子?任法》），形式上要求君主守法；另一方面又将立法权与刑罚权完全归于君主，缺乏对君权的制度性约束机制，使君权不受法律控制。这种矛盾导致 “壹刑” 主张沦为虚设 —— 当君主意志凌驾于法律之上时，“刑无等级” 的平等承诺必然让位于特权。法家虽认识到 “立法而行私，其乱甚于无法”，却未提供制衡君权的可行性方案，最终使法律沦为专制统治的修辞工具。同时，君主主义与法家的人性论（“刑罚必于民心”）也存在理论上的紧张，法家没有教导君主们理解、尊重和保护民众自利的人性，而是教唆其利用和操纵民众的人性来达成自身的统治目的。
四、永恒价值：理性之光
正是因为法家的刑罚思想建立在经验性的人情之上，有坚实的经验事实基础，因此具有相当的科学性。直到今天，其中仍然包含大量真理性的碎片，闪耀着理性之光，具有永恒的价值。
关于刑罚的本质，法家从人性角度出发，认为刑罚是一种令人厌恶、令人畏惧的处罚措施。《商君书?算地》：“故其国刑不可恶，而爵禄不足务也，此亡国之兆也。” 商鞅认为国家的刑罚若不被视为可憎之物，即是国家灭亡的征兆。《商君书?算地》：“羞辱劳苦者，民之所恶也。” 刑罚必然带给人羞耻、侮辱、疲劳和痛苦。这一洞见后来被韩非反复重申。《韩非子?八经》：“罚，所以禁也；民畏所以禁，则国治矣。”《韩非子?奸劫弑臣》：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。”《韩非子?五蠹》：“罚莫如重而必，使民畏之。”《韩非子?饰邪》：“有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大，必危。” 韩非也认为有效的刑罚必须具备令人憎恶和畏惧的特点。这些基于人性考量的论断无疑是正确的。未来，虽然我们应当不断加强人权保障，使刑罚日益人道化，但刑罚的本质是让人憎恶和畏惧的，这一点永远都不应改变。将刑罚变成一种令人向往的事物，使得一些人基于理性计算（比如为了养老）而主动追求刑罚，这是我们不愿看到的闹剧。
关于刑罚的正当性和目的，法家提出 “去奸”“去刑”“禁奸止过” 的理念，将消灭犯罪和预防犯罪，作为刑罚的正当性基础和最终目标。这种对犯罪的一般预防的重视无疑是非常值得肯定的。在法家看来，刑罚不仅仅是对犯罪行为的惩罚，更重要的是通过严厉的刑罚措施来达到预防犯罪的效果，从而维护社会的稳定和国家的长治久安。为了充分发挥刑罚的预防效果，法家还特别强调刑罚的附随后果，主张对犯罪者施加刑罚后，其社会地位和权利也应被剥夺。《商君书?算地》：“故圣人之为治也，刑人无国位，戮人无官任。” 这意味着，被判刑的人不能再担任国家职位，受戮的人不能再有官衔。法家认为，这种做法能够有效地震慑潜在的犯罪者，从而维护社会秩序和安全。这些观点在今天仍具有一定的参考价值。
在刑罚配置上，法家基于人趋利避害、精于算计的特性，主张要有效遏制犯罪，必须使刑罚（犯罪的成本和代价）远远大于犯罪的收益。法家的重刑主张一直是学者批判的对象，但仔细阅读文献，客观、公正地对待法家重刑与轻刑的真实含义的人很少。关于法家所主张的重刑和轻刑的确切含义，《韩非子?六反》有明确解释：“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。” 可见，法家的重刑和轻刑有具体的标准，其是以犯罪的收益为基准的。所谓重刑，是指刑罚大于犯罪的收益；所谓轻刑，是指刑罚大于犯罪的成本和代价。这一思想在《管子》中已初见端倪。《管子?正世》：“刑罚不足畏，则暴人轻犯禁。” 又说：“夫民贪行躁，而诛罚轻，罪过不发，则是长淫乱而便邪僻也，有爱人之心、而实合于伤民，此二者不可不察也。” 这些观点只是在《韩非子》中得到了较为精确和具体的表述而已。将犯罪的收益作为刑罚配置的基准，确实符合人性，具有较大的科学性，在今天仍然具有重要的指导意义。我们当前在治理腐败和一些经济犯罪上成效不显著，与刑罚配置不合理、过于轻缓有很大的关系。当犯罪变成一种有利可图的事业时，许多人都会主动选择犯罪。因此，面对这种情况，采取适当的重刑配置显得尤为必要，唯有如此才能真正起到震慑犯罪和维护社会秩序的效果。
在刑罚的适用上，法家的许多主张也基本值得肯定。法家主张严格依法办案，认同 “法无明文者不为罪，法无明文者不处罚”，这在当时是十分先进的，即使在今天也不过时。法家深知，只有刑罚真正落到实处，使犯罪者受到应有的惩罚，使社会公众看到刑罚的实际效果，刑罚的功能才能充分发挥，刑罚预防犯罪的目的才能得以实现。为此，他们提出了 “信”“必”“壹刑” 等，强调在刑罚的适用上必须信守承诺，刑罚必须得到严格执行，在刑罚的适用上必须做到一律平等，反对随意赦免犯罪人，认为只有这样才能真正达到震慑和预防犯罪的效果。这些观点即使在今天，依然具有真理性和参考价值。
当然，法家的刑罚思想对于我们的价值，主要不在于这些真理性的碎片上，而在于法家研究和思考刑罚的方法论，在于他们从人性的角度来认识和研究刑罚，从而为刑罚学奠定了坚实的政治哲学基础，为刑罚的研究指明了正确的道路。法家主张从人情的实际出发，认为人类本性趋利避害，因此刑罚必须让犯罪的成本和代价远远超过其收益。这样的思考方式充满现实主义色彩，提供了与其他思想流派截然不同的独特视角。通过这种视角，法家为如何制定和实施刑罚提供了科学、系统的方法论指导。如果在今天我们能继续沿着法家开创的这一条道路走下去，注重从人性的角度出发，深入研究刑罚的价值和作用，那么将能够更好地应对当代刑事法制中的各类问题和挑战，从理论和实践两方面实现新的突破，推动刑罚制度的不断完善与进步。这才是法家思想对于我们今天最大的意义和价值所在。
五、历史局限：君本之殇
法家在政治上坚持君本主义立场，将法律仅视为治理国家的工具。他们只关心法律的有效性，为了达到君主的目的，不惜利用民众人性的弱点，不惜牺牲民众的福祉，无论让民众付出多大的代价都在所不惜。因此，法家的制度设计往往表现得 “严而少恩”，甚至无所不用其极，致使其刑罚思想在今天看来充满了诸多历史局限性，实为君本之殇。
首先，在刑罚的目的和正当性依据上，法家存在明显的偏颇。法家的君本主义立场，使其将刑罚单纯作为君主驾驭民众和维护社会秩序的工具，仅强调预防犯罪，而未将报应作为刑罚的正当性依据和目的。这导致了诸多弊端：一是过分强调刑罚预防犯罪的目的，致使将犯罪人视为防止他人犯罪的工具。这样，犯罪人不仅要因为自身的犯罪行为受到处罚，还可能为了防止他人犯罪而遭受处罚。将人作为实现国家目的的工具，严重侵害了个人的人格尊严。二是只强调预防犯罪而忽略报应，容易导致刑罚过于严厉，违反比例原则，损害刑罚的正义性。缺乏等价报应的思想维度，必然导致对刑罚上限的忽视，使刑罚超过必要限度。法家在正确指出刑罚应当大于犯罪收益的同时，却没有留意到只要使犯罪人得不偿失即可预防犯罪，而没有必要过度用刑。刑罚应当是有度的，有上限的，但对此法家基本置若罔闻。三是一味强调预防犯罪，忽视报应，会使无辜者和没有责任的人也面临被处罚的风险，这就必然导致诸如连坐之类制度的问世。事实上，连坐正是法家在法制上的一个核心主张。商鞅就在《说民》篇中提出 “省刑，要保”，并在变法过程中大力践行连坐制度。四是迫切希望从源头上消灭犯罪，最终必然会要求追究思想犯，从而导致思想和文化上的专制。如前文所述，法家确实走到了要求追究思想犯罪这一步，主张 “刑用于将过”（《商君书?开塞》）。而在一个自由民主的社会里，个人首先是目的，其次才是手段。
鉴于单纯的预防刑论或报应刑论各有利弊，并合主义已经成为当今世界的主流观点。 为此应当在法家预防刑论中嵌入现代刑法的比例原则与人权保障机制，将法家犯罪收益大于成本的洞见与罪责自负、刑罚上限相结合，既保留刑罚的威慑效能，又避免工具理性侵蚀正义底线。此外，法家 “信”“必”“壹刑” 的形式正义原则虽具工具性，但其对法律权威性的追求仍可为现代法治提供启示。需将其与现代法治的实质内核（如权力制衡、人权保障等）结合，通过宪法约束君主权力、确立司法独立，使法家的 “刑治” 升华为真正制约权力的法治。唯有如斯，方能化解法家思想中君权至上与法律平等的内在冲突。
其次，在刑罚的功能方面，法家存在明显的偏差。基于君本主义立场，法家对一般犯罪受害人和被追诉人的权益并不关心，他们的感受和愿望基本被完全漠视。法家只重视刑罚的威慑功能，而对刑罚的安抚、补偿、教育感化等功能重视不足，甚至完全无视。同时，即便是法家所重视的犯罪预防功能，其也只关注刑罚的一般预防功能，而对刑罚的特殊预防功能重视不足。《韩非子?六反》：“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也”，“且夫重刑者，非为罪人也”。法家对犯罪人适用重刑的目的在于威慑其他社会民众，使其不敢犯罪，而不是为了教育改造犯罪人本身，使其不再犯罪。像犯罪人的改造，犯罪人的重新回归社会等问题，法家基本上未作任何思考。在一个大量适用生命刑和肉刑的刑罚体系中，对犯罪人的物理消灭是常态，再犯的可能性较小，因此刑罚的特殊预防功能未受到应有的重视，甚至被完全忽略了。这种对犯罪人的教育和改造的忽视，使得法家的刑罚思想在现代社会中显得格格不入。
再次，在刑罚配置上，法家也存在明显的缺陷。一是法家不当地强调繁刑。《商君书?说民》：“法详，则刑繁；法繁，则刑省。” 法家试图通过严密刑网来消除犯罪，但这种方法往往事与愿违。历史事实表明，刑法越繁密，落入刑网的人就越多，受到刑罚处罚的人也就越多。事实上，犯罪人时常就是刑法制造出来的，因此，法繁未必能带来刑省。秦始皇专任刑罚，“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”， 最终带来的只是 “奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之”（《汉书?刑法志》）。
二是法家不当地强调连坐制度。连坐制度强制共同体内部成员对犯罪行为共同承担责任，虽然其有利于预防犯罪，但同时也扩大了刑罚的打击范围，使无辜者因他人的犯罪行为而遭受处罚，严重践踏了人权。如今，罪责自负已成为刑法的基石与不可撼动的基本原则，连坐制度在刑事法领域已被彻底否定。
三是法家过度强调轻罪重罚，导致刑罚失去了必要的上限。法家主张 “重轻，刑去”（《商君书?说民》），即通过对轻罪适用重刑来消除轻罪，从而预防重罪的发生。然而，实际效果并不如预期。即使对所有轻罪都施以重刑，也未必能够完全消除轻罪。犯罪的诱因是多方面的，轻罪与重罪之间并没有必然的逻辑联系，有些人初次犯罪便是重罪，并非所有犯重罪的都必然先经历犯轻罪这个阶段。因此，轻罪的减少并不必然意味着重罪的消除。此外，当刑罚超过一定限度时，其预防作用反而会下降，甚至会完全失去预防作用。陈胜吴广起义便是一个典型的例子：“今亡亦死，举大计亦死”（《史记?陈涉世家》），在横竖都是死的情况下，他们选择了铤而走险，使国家的刑罚对他们不再有任何威慑力。这种过度严苛的刑罚政策，不仅未能有效遏制犯罪，反而将守法的人们推向了对立面，最终导致社会秩序的崩溃和统治的瓦解。
白彤东曾认真梳理过韩非主张轻罪重刑的四条理由：第一条是 “看似无关痛痒的小罪过，可能会产生危害社会的重大后果”，所以应该重罚。但如果一个行为社会危害后果重大，那么它就是重罪而非轻罪。因此，第一条理由实际上与轻罪重刑并不相关。第二条是轻罪重刑是 “治之道”，即轻罪重刑的威慑作用会使人们养成守法习惯，从而实现社会的治理。然而，正如前文所述，根据趋利避害的人性，只要刑罚大于犯罪的收益，刑罚就能起到威慑作用，从而预防犯罪。因此，轻罪重罚不是唯一的选择，更不是理性的选择。第三条是 “通过加重刑罚改变了人的理性计算结果，人民就不再犯罪了”。通俗地讲，其大意就是，重罚使犯罪的代价大大高于收益，犯罪变得非常不划算，因此，进行理性计算的人们就不会选择犯罪。这一观点虽具有一定道理，但并不完全符合事实。现实中，许多人犯罪并不是基于理性计算，许多犯罪人并不了解刑法的规定，对犯罪的法律后果也不清楚，没有几个人是学习了法律，进行利弊权衡后再去犯罪的。第四条是 “从制止犯罪的角度，重刑比轻刑更加有效”，即重刑的威慑和预防效果优于轻刑。在一般情况下确实如此，但如前所述，超过一定限度，刑罚会失去功效并走向反面。实际韩非本人也是承认这一点的，他就曾说：“用刑过者民不畏。”（《韩非子?饰邪》）因此，韩非对轻罪重罚的论证并不成功，更不能说是无懈可击的。
法家对罪刑均衡的批判在今天看来同样难以成立。重罪重罚、轻罪轻罚、罪刑相称是公平正义的应有之义，但法家为了预防犯罪而推崇重刑，认为重刑是利民和爱民的表现。《商君书?更法》：“法者，所以爱民也。”《韩非子?心度》：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。” 然而，历史事实一再表明，虽然重刑具有一定的威慑功能，但刑罚不能从根本上消除犯罪。超过必要限度的刑罚是对人权的侵害，并非利民和爱民的表现。韩非反驳 “重刑伤民” 的观点时说：“是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也？”（《韩非子?六反》）但历史事实表明，重刑并不能完全杜绝犯罪，“奸尽止” 只是他的一厢情愿。法家的重刑思想导致历代统治者迷信刑罚，产生了许多酷刑与酷吏。这是一个重大的历史遗憾，值得我们深刻反思与警醒。
最后，在刑罚的适用上，法家也存在明显的不足。基于君本主义的立场，法家只重视犯罪的一般预防，而对犯罪的特殊预防关注不足。无论犯罪人将来是否会再犯，都适用同样的刑罚；在适用刑罚时，不考虑初犯与累犯的区别。基于轻罪重罚的理念，缓刑不在法家的考虑之列；充分体现刑法谦抑性、刑罚个别化和人道主义精神的减刑和假释制度，也自然不被法家接受。至于对犯罪人有利的犯罪消灭制度和追诉时效制度，他们也未加以关注，而赦免制度更是他们明确反对的。法家在刑罚适用上的这一系列缺陷，显示其对于人道主义和个体差异的严重忽视。他们的制度更多关注对整体社会的威慑，而非对于个体行为的合理处置。这些缺陷使得法家的刑罚思想在现时代因过于严苛而不合时宜。
结 语
法家学说的思想史价值根植于其体系化的理论建构与内在的逻辑张力。作为中国古代政治哲学实证化转向的典范，法家以“趋利避害”人性论为理论根基、君本论为政治依托，通过严密的逻辑推演构建起独特的刑罚学说。其摒弃 “象天而制刑” 的神秘主义传统，将法律锚定于现实的人性，提出 “刑生力，力生威” 等论断，既继承儒家民本思想的人本主义传统，又开创了基于经验观察的制度设计方法论。这种以经验人性为基点的思维方式，使“以刑去刑”、刑罚“信”“必”“壹刑” 等命题展现超越时代的科学理性特质，至今仍可为法治理论提供认知框架。
然而，人性论与君本论的内在冲突导致法家理论体系存在结构性矛盾。当法家将刑罚权垄断于君主之手，原本基于普遍人性推导的制度设计（通过合理赏罚实现社会效用最大化）被异化为权力维系工具，形成工具理性与价值理性的深刻对立。这种分裂在 “轻罪重罚”“连坐制度” 等实践中具象化：表面遵循威慑预防的治理逻辑，实则通过牺牲个体权利强化君主权威。法家虽洞察到 “民可治也” 的治理可能，却完全无视民众作为 “趋利避害” 主体的自主性，最终使刑罚理论沦为君主操控人性的权术。
法家思想的当代启示在于其方法论的双重性特征：既揭示法治实效性根植于人性规律的认知价值，又警示制度设计必须平衡权力效能与权利保障。为实现法家刑罚思想的创造性转化，需通过现代法治框架完成三重维度革新：理论层面将 “趋利避害” 的人性分析升华为权力制衡的治理依据；实践层面使 “信”“必”“壹刑” 转化为司法独立支撑的实质平等；价值层面将威慑机制纳入人权保障与比例原则的约束体系。这种转化并非简单移植传统，而是在宪政程序中实现威慑逻辑与个体尊严、形式正义与特殊预防的辩证统一。
研究法家需严格区分其方法论精髓与历史局限。建立在经验人性论基础上的理论学说具有永恒价值，而受君本主义影响的法制主张 “世异则事异”“事异则备变”（《韩非子?五蠹》），则应置于具体历史语境中加以审视。法家思想的核心遗产不在具体法制观点，而在其以现实人性审视制度效能的思维范式——这种基于实证观察的建构方法论，为塑造兼具文化主体性与现代性的法治文明提供了历时性思想资源。唯有剥离专制外壳，激活人性论中的公共理性基因，法家的智慧方能深度融入在“以民为本”的法治现代化进程中。
何永军，云南大学法学院教授。
原文发表于《四川大学学报》（哲学社会科学版），2025年第5期。注释从略，如有引用，请据原文。
